“A história na visão de anarquistas”

anarch

[Objetiva-se analisar como foi abordada a História por alguns pensadores e “teóricos” do anarquismo.[1] Para atingir este objetivo, foi feita uma revisão de alguns textos de anarquistas “clássicos”, que se destacaram como pensadores e filósofos do movimento anarquista internacional: Proudhon, Bakunin, Kropótkine e o historiador Rudolf Rocker. Parte-se do princípio de que uma das funções da História é servir de instrumento para a transformação da sociedade, e que é utilizada pelos mais variados “agentes sociais” como “guia para ação”. O trabalho inicia com uma definição de passado ontológico e epistemologia do passado. Logo se apresentam as discussões atualizadas sobre a produção do conhecimento histórico, sua “evolução”. Em seguida, constrói-se o cenário, como os historiadores vinham pensando e discutiam sobre seu oficio, ou seja, o cenário em que se inserem os escritos anarquistas sobre a história. Faz-se uma “analise de conteúdo” destacando trechos em que os autores citados acima dedicaram algumas linhas para escrever sobre a História. Para concluir, compara-se a analise com o contexto histórico e as discussões atualizadas.

  1. Introdução

É difícil saber se este trabalho é uma história da História a partir do pensamento anarquista ou se é uma história do pensamento anarquista e suas concepções de História. Talvez seja um pouco de cada. O que se pretende saber é como os anarquistas entendiam a História, tanto no sentido ontológico quanto no epistemológico. É importante destacar como e por que se faz o estudo da História no pensamento anarquista.

A história ontológica é o passado real e concreto, a História epistemológica significa a construção de um saber, uma disciplina, uma ciência (teoria e método) compreendendo também seu discurso (historiografia). Os procedimentos da analise seguirão a técnica da “comparação” dos modelos, e a relação ao contexto da produção literária.

Rodrigo Quesada Monge diz que, com o fim do projeto do Capitalismo de Estado (monopoliza), ocorre, principalmente após 1989, um crescente descrédito na teoria marxista para interpretação da história. Muitos historiadores utopistas e sonhadores ficam, assim, órfãos de um projeto teórico de uma filosofia da história. O historiador afirma que, se forem revisados os trabalhos investigativos dos grandes historiadores anarquistas como Nettlau, Paul Avrich, Rudolf Rocker, Murria Bookchin y Howard Zinn, somente para recordar alguns exemplos, aparece um exaustivo levantamento documental unido a um desmedido compromisso político e social com as implicações morais e políticas do seu ofício. (MONGE, 2006) Para saber no aspecto teórico e metodológico a prática historiográfica dos anarquistas, correto seria analisar as produções historiográficas destes. Escolher um período e conjuntura e estudar esta produção. Porém esta tarefa não é obra para nenhum pesquisador solitário. A intenção deste artigo é bem mais modesta e limitada ao discurso, ao que se afirma sobre “como deve ser” e não necessariamente ao que realmente é.

José Carlos Reis escreve que a história, assim como toda cultura ocidental, passou por uma transição entre o século XVIII e o século XX. Esta transição caracteriza-se pelo iluminismo (racionalista, globalizante e moderno), o estruturalismo e o pós-estruturalismo.

O projeto iluminista vê a história como “espírito universal”, que progressivamente vai “tomando consciência de si”. O projeto moderno e iluminista é extremamente otimista, crê no poder da razão. A hipótese iluminista é hegeliana, não pode não ter sentido. A história seria então governada pela razão. A história, segundo Carlos Reis, é a busca de sentido e não vontade de potência. O projeto iluminista legitima toda violência contra o passado-presente, que é considerado um entrave para o progresso e evolução. (REIS, 2000:178s)

No século XX, o movimento estruturalista veio desconfiar deste sujeito consciente em busca da liberdade. A convicção de que a razão governa o mundo foi posta sob suspeita. Passou-se a duvidar do progresso, do evolucionismo, do eurocentrismo, da razão racionalista. O homem não é totalmente sujeito e livre, e a sociedade não é guiada por uma teleologia. De acordo com José Carlos Reis, a história deveria dedicar-se mais ao repetitivo, cíclico, resistente, inerte e estrutural. Deveria dedicar-se à realidade empírica, produzindo um saber objetivo e conceitual. O estruturalismo ainda se diz racionalista, porém procura a razão a contrapelo, onde ela se esconde, acaba adotando um determinismo inconsciente. Os estruturalistas são contrários às utopias, pois discordam do fato de misturar a filosofia com a ciência. A utopia só faz sentido dentro de um raciocínio típico-ideal, uma abstração que permite conhecer a realidade. (Ibidem:182)

A segunda fase do estruturalismo, o pós-estruturalismo, não duvida da razão, isto é, não acredita na própria existência da razão. Não procuram mais verdades históricas, nem essenciais, nem aparentes, nem manifestas e nem ocultas. O universal não é pensável, a unificação é impossível. O conhecimento histórico pós-estrutural é antiestrutural, parcial, limitado, individual, em migalhas. Não se quer neutralidade, passividade, serenidade e universalidade. Não existe uma razão, moral, verdade universal. A partir dos anos 80, o homem não é mais o horizonte do historiador, a história deixou de ser análise do passado para produzir mudanças no presente etc.(Ibidem:183)

Acima foi transcrito como Carlos Reis descreve a relação e influencia da cultura ocidental na concepção de história e na prática historiográfica. Esta trajetória que ocorreu aproximadamente entre os anos 30 e 80 do século XX. Carlos Reis diz que uma bandeira que vem ganhando adeptos entre os historiadores é a proposta defendida pelo historiador francês F. Dosse. Este autor defende um retorno ao projeto inicial da Escola dos Annales, que se pode destacar: a mesma relação interdisciplinar com as ciências sociais, a mesma referencia à história problema, a mesma resistência e substituição do marxismo. (Ibidem: 187) A compreensão e o aprimoramento do saber histórico, absorvendo todo o avanço possível das ciências humanas e sociais, esta em gestação. Para Dosse:

A lógica mesma da ação mantém aberto o campo dos possíveis, em uma reabertura das potencialidades do presente alimentada pelos possíveis não averiguados do passado. A função da história continua, portanto, viva, e o luto das visões teleológicas pode se tornar uma chance para se repensar o mundo do amanhã. (DOSSE, 2003:16)

Enfim, procura-se entender como os anarquistas viam a história, enquanto o que ficou para trás, em que medida e como esta história influencia o presente e o futuro dos indivíduos e da sociedade. Também se procura saber em que medida a História, enquanto saber, se constitui em ciência e, se para os anarquistas, é possível uma previsibilidade e o estabelecimento de leis históricas.

  1. Historia e historiografia (de 1840 a 1940)

A delimitação temporal para trabalhar deveu-se ao fato de ser o período que abrange a produção dos “teóricos” que serão analisados. As produções de Proudhon que iniciam por volta de 1840 e a de Rudolf Rocker, em 1937. As discussões sobre filosofia e teoria da história da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX, serão o contraponto para análise e comparação da produção dos teóricos anarquistas. Cenário habitado por discussões de historiadores historicistas e a Escola Metódica como Leopold von Ranke, Taine e Fustel de Coulanges, Gabriel Monod, Charles Seignobos, Charles Langlois. Aparece a concepção de história enquanto ciência social com a transição entre Henri Berr e o movimento dos Annales com Lucien Febvre e Bloch.

Os principais historiadores antes de 1840 eram conhecidos como românticos. Produziam uma história com comprometimento político, como Michelet e Tocqueville. São eles que estão publicando suas histórias neste período, em defesa das experiências republicanas e democráticas liberais. Até aproximadamente 1860 vai a hegemonia dos historiadores românticos com forte ligação com a filosofia. O historicismo, ou a “Escola Metódica” e positiva, pretende elevar a história à categoria de ciência. Leopold von Rank defende a separação da filosofia da história, ele critica a metafísica hegeliana e acredita que a história constitui um saber cientifico na medida em que se detém no empírico, nos fatos e na individualidade histórica.(COLLIOT-THÉLENE, 1995:20) Emana um espírito positivo que abrange a história, e passa a predominar entre os historiadores, inicia-se uma luta contra a influência da filosofia da história na ciência da história. A ciência histórica quer ser objetiva, quer formular enunciados adequados ao seu objeto e que sejam válidos para todo tempo e lugar, como estimavam que faziam as ciências naturais. (REIS, 1996:07) A história procura encontrar fatos e descobrir verdades, a história é a ciência da observação. No final da década de 70 do século XIX, Gabriel Monod inicia uma produção voltada para o método histórico, empreitada levada adiante também por Charles Langlois e Seignobos. No final do século XIX, este esforço de criar uma história cientifica, dividiu-se em três proposições: A proposição rankiana, que aproxima a história das ciências naturais; a orientação de Dithey, que quer descobrir o que há de especifico no conhecimento histórico e cria a concepção de ciência social, lugar onde se destaca a história; e o marxismo.

Ao iniciar o século XX, ocorre um período transitório entre a “Escola Metódica” e a “Escola dos Annales”, onde Charles Péguy, F. Simiand, Dithey e Henrii Berr constroem uma concepção de história relacionada às ciências sociais. A história esta, então, entre as ciências sociais e não entre as ciências naturais. O objeto de estudo do historiador é o próprio homem, a sociedade humana. Dosse escreve que o projeto da Escola dos Annales é um projeto de espírito de “Frente Popular”, e para demonstrar isto ele traça o itinerário de alguns membros fundadores da Escola. No inicio da vida intelectual, Lucien Febvre era socialista fervoroso; segundo Dosse, ele escreve, entre 1907 e 1909, no Lê Socialiste Comtois, órgão semanal da federação do Doubs da SFIO (Seção Francesa da Internacional Operária). No dia 21 de março de 1909, redige mais da metade da primeira página do jornal com quatro artigos: “Viva a vida! Abaixo a autoridade”. Em 1909, ele escreve em um artigo: “Ah querido velho Proudhon¹ E há pessoas que dizem que você está morto! Vai, esteja tranquilo: a personalidade humana se empertigará, enfim, ela que há tantos séculos vinha se corrompendo, imutável nessa degradação. Ela solta com uma voz ainda fraca, mas que não é mais tímida, o grito libertador que você mesmo soltava: nenhuma autoridade!” (DOSSE, 2003:92) François Dosse diz que Lucien Febvre vê no discurso marxista ao mesmo tempo uma concepção tão voluntarista e factual quanto à da história tradicional e também sua forma de espiritualismo econômico. (Ibidem:98) Portanto, a Escola dos Annales procura se constituir, por seus fundadores em 1929, numa alternativa à história tradicional e à história marxista, com a emergência do econômico e do social na História. Lucien Febvre e Marc Bloch veem na teoria das probabilidades, na teoria da relatividade da medida temporal e espacial, a possibilidade de a história aspirar, ao estatuto de ciência, contanto que critique os testemunhos do passado, elabore fichas de leitura, teste as hipóteses, passe do dado ao criado. Segundo Dosse, eles acreditam que a pesquisa histórica pode tomar emprestada a via das pesquisas causais a partir da crítica dos documentos, mesmo se aos olhos dos promotores dos Annales ela deva se precaver contra toda metafísica, contra todo monismo de causalidade. (Ibidem:55) Dosse escreve que o projeto dos Annales é indissociável de sua dimensão estratégica: Todo projeto cientifico é inseparável de um projeto de poder /…/. Vontade de convencer e vontade de poder estão unidas como a luz e a sombra. (Ibidem: 71)

  1. Anarquismo

O anarquismo pode ser entendido como uma ideologia, matriz de pensamento e teoria revolucionária. Como movimento político e social, com propósitos revolucionários aparece entre os operários na Associação Internacional dos Trabalhadores (A.I.T), também conhecida como “Primeira Internancional” (1864) e nos grupos de conspiradores revolucionários organizados por Bakunin, que seguiam as ideias federalistas e mutualistas de Proudhon.

Os anarquistas são também conhecidos como socialistas libertários, para distinguir-se dos marxistas, que são denominados de socialistas autoritários. Durante a Primeira Internacional, as teses anarquistas revolucionárias defendiam a proposta de uma revolução social, com a construção do socialismo a partir de bases federalistas, e com autogestão socioeconômica. Acreditavam que o socialismo só é possível com liberdade, e por isso defendiam a abolição do “Estado Moderno”. Os socialistas autoritários (marxistas) eram reformistas, defendiam a conquista do Estado para, através de reformas, irem transformando a sociedade. Enfim, os anarquistas defendem a ideia de uma sociedade sem classes, sem domínio, opressão e exploração. É importante destacar que as concepções de história dos anarquistas, carregam também este componente de disputa, tanto com as concepções conservadoras, quanto com as ideias marxistas. (WOODCOCK, 2002)

3.1. Proudhon: “O movimento da história”

Pierre-Joseph Proudhon, francês, nascido em 1809 e falecido em 1865, foi um dos grandes mestres do pensamento socialista do século XIX. Filho de camponeses, tornou-se gráfico e “livre pensador”; em 1837, conquista uma bolsa na Academia de Besançon para cursar letras ou ciência. O conjunto de sua obra se encontra num horizonte de afirmação da sociedade como realidade plural, dotada de forças coletivas, resultantes da união, da harmonia e da convergência de esforços. Este raciocínio é a arma que esgrime contra o capital e o Estado. (RESENDE, 1986) Para abordar aspectos do pensamento de Proudhon sobre a História, serão utilizados como fontes dois livros: “Proudhon”, de Paulo-Edgar Resende e “Proudhon e Marx”, de Georges Guvitch. Proudhon foi também como o “homem dos paradoxos”, e suas proposições, realmente, muitas vezes eram contraditórias. Para compreender melhor seu pensamento, seria interessante analisá-lo à luz do contexto de produção e encará-los como construção, o que não seria possível nas pretensões deste modesto trabalho.

Na seleção de textos organizada por Paulo Resende e Edson Passeti, a principal referência feita à História, na obra de Proudhon, foi quando Resende e Passeti escrevem: Proudhon afirma não ter um projeto de sociedade, postulando antes um método de análise que possibilite detectar o movimento da história. (Ibidem: 21) Não ficou claro, onde, quando e em que obra Proudhon teria feito esta afirmação, porém se buscou identificar nos textos publicados este “método que detecta o movimento da história”. Segundo os organizadores da obra, o “movimento da história” aponta na seguinte direção: anarquia industrial, feudalismo industrial (referência ao jacobinismo estatizante), império industrial e, finalmente, a república industrial (referente ao mutualismo). (Ibidem: 18) O “movimento da história’ vai na direção da afirmação econômica da autonomia do trabalho, da negação da apropriação do Capital e da “democracia operária”.(Ibidem: 21)

Proudhon escreve que, diante da complexidade do real, o pensamento humano, no início, apela para um principio de unidade transcendente. Aí, surge o dogma, que é a afirmação estática, por cima da diversidade histórica, em que a fé religiosa transparece como passividade. (Ibidem: 14) Segundo o pensamento de Proudhon, a metafísica significa a mesma coisa que Deus para as religiões e a procura por um “motor da história” em certas concepções “científicas”. Ao fazer a crítica a toda tentativa totalizadora, e de unidade dogmática, Proudhon opta por chamar sua busca por uma explicação do “movimento da história” de método e não de teoria (para fugir das Leis da metafísica científica). Ele faz questão de afirmar que sua proposta não é exterior, não é transcendente à pratica social, e que a “teoria da lei serial” é um método de conhecimento assentado no terreno movediço da realidade plural. Segundo o filosofo, este método estabelece-se na relação de revezamento com a prática.

Segundo Proudhon, este método é um processo bem-determinado de conhecimento, que acompanha o movimento da prática. No pensamento dele, quem diz movimento diz série, unidade diversificada. A série é a condição fundamental da ciência, na medida em que a divisão, e não a unidade, é a primeira condição do que existe. (Ibidem:15s) Para o anarquista, o conhecimento serial é um tipo de saber que se processa em decorrência de uma relação prática dos homens com o mundo e suas criações, ensejando o desenvolvimento integrado entre teoria e prática.” (RESENDE, 1986:16) Proudhon escreve que, na teoria serial, não existe continuidade, pois continuidade é sinônimo de identidade absoluta e é análoga à ideia de substância e de causa. Quem diz substância, fala de algo particular, limitado; portanto, não contínuo nem absoluto. Também ocorre que, se é contínuo, não tem início. Se não inicia, não tem causa. Proudhon diz que a continuidade apresenta-se de fato para nós, mas ela é uma ideia verdadeira somente no momento em que ela apresenta-se anterior à diferenciação dos seres e anterior a nós. A ideia de continuidade é legitima porque a hipótese que ela exprime é em virtude das leis de nosso entendimento, que é obtida da própria observação da série, que é sua contraditória. Assim, a coesão dos corpos e a sucessão dos fenômenos nos dão a ideia de continuidade, mas na verdade esta continuidade não existe em parte alguma.(Ibidem:43)

Pierre-Joseph Proudhon escreve que a natureza não faz nada bruscamente e nem procede por saltos, mas opera de maneira sucessiva e progressiva. Essa ideia de continuidade é, na verdade, “progresso seriado”.

As ideias de continuidade e de progressão parecem realmente se excluir: quem diz progresso diz necessariamente sucessão, transporte, crescimento, passagem, adição, multiplicação, diferença, série, enfim; de maneira que a expressão movimento continuo não é mais que uma metáfora. (Idem)

O autor diz que cada série encerra em si mesmo seu princípio, sua lei, sua certeza. Cada uma das séries é independente, e o conhecimento de uma não supõe nem engloba o conhecimento da outra. (RESENDE, 1986:45) O que produz nas ciências a diversidade da série é a diversidade do objeto. Ainda que se possa, por abstração de todo objeto, construir uma teoria geral da seriação, as diversas formas de séries não se explicam umas pelas outras. Não existe ciência universal, porque não há objeto universal. (Idem)

De todas essas considerações, resulta que a metafísica, ou teoria da lei serial, não é ciência, mas método; não é um método especial e objetivo, mas um método sumário e ideal; que ela não prejulga e não exclui nada, acolhe todos os fatos e os nomeia sem temor de ser desmentida por nenhum; que ela não pretende de modo algum produzir por si mesma o conhecimento e não se antecipa à observação: bem diferente dos pretensos sistemas universais, construídos com base na atração, expansão, causação, deificação e outros sistemas ontológicos, monumentos da preguiça e da impotência. (Idem)

Proudhon diz que a série é a antítese da unidade, que se forma pela repetição das combinações diversas da unidade. (Ibidem: 46) A unidade, por sua vez, é considerada elemento da série, se reveste de todas as formas possíveis: (…) Numa roda de engrenagem, a unidade de série é o dente; num tabuleiro de xadrez, essa unidade é a casa; num poliedro, ela é a pirâmide, tendo seu cume no centro do sólido e sua base na superfície. (Idem) Proudhon defende a ideia do “sistema”, que configura o conjunto. O sistema é a roda de engrenagem, o tabuleiro etc. Este sistema deve ser compreendido de maneira progressiva, nos termos que o próprio Proudhon define: Sem unidade, nada de verdade, nada de beleza, nem mesmo de moralidade. Um sistema sem unidade é uma contradição; uma dupla justiça é a própria iniquidade. (Ibidem: 83)

Para Proudhon : (…) a história nos apresenta, numa sucessão lógica e cronológica, os dois princípios – Autoridade e Liberdade –, os mesmos de onde procede todo mal “(Ibidem:70) Ele escreve que, durante todos os tempos e em todas as sociedades, quanto mais um organismo ganha em unidade perde em massa. E que, em toda coletividade, a potência orgânica perde em intensidade o que ganha em extensão e reciprocamente. (Ibidem:83) Acrescenta ele: Essa lei é universal, rege o mundo do espírito tanto quanto o dos corpos; ela se encontra na filosofia, na ciência, no direito, na literatura, na arte, na poesia, na história etc. (Idem) O escritor opõe-se a toda filosofia da história, seja a de Bossuet, de Condercet, de Saint-Simon, de Hegel ou de Herder. Para ele, a filosofia da história nega a responsabilidade do homem coletivo ou individual, na orientação do esforço voluntário, seja no sentido do progresso ou do regresso. (GURVITCH:89)

Para Georges Gurvitch, na obra de Proudhon está presente a concepção de saber instrumental. No livro “La Célebration du Dimache”, ele escreve que deve existir uma ciência social (sociologia) que guie a revolução social. (Ibidem:25) Para o anarquista, a ciência deve ser um instrumento para a transformação da sociedade. No livro La Création de l’Ordre, Proudhon escreve: As leis da economia política são as leis da história. (Ibidem:44) Nesta passagem, Proudhon acredita na existência de Leis na “ciência social”, e que, no caso da história, as leis seriam encontradas na economia política. Para Proudhon, a História não é uma ciência, mas matéria de uma ciência. (Idem) Ele recusa confiar na ciência histórica do seu presente, que, segundo ele, é uma reconstrução guiada por ideologias da sociedade existente. (Idem) Em poucas palavras, pode-se perceber que Proudhon acreditava ser possível um ciência social, e que a História não é uma ciência, mas se utiliza das ciências auxiliares e que, na metade do século XIX, a História era utilizada para fins políticos e ideológicos.

Para Proudhon, o progresso é esforço criador e revolução sempre renovada, é visto como a negativa do absoluto. O progresso é a permanente mudança, transformação. (Ibidem:87) Ele defende uma dialética realista e empírica por um lado, e da liberdade coletiva criadora por outro. Os resultados não são previsíveis, no sentido de não serem determinados. (Ibidem:43) A dialética proudhoniana prova que, na realidade social, a liberdade e o determinismo social se interpenetram, se completam, se implicam e se polarizam de diversas maneiras. (Ibidem:142)

A análise sobre a ideia de História no discurso de Proudhon ficou prejudicada na medida em que não se teve acesso às obras de Proudhon, mas a interpretações das mesmas. Boa parte das informações apresentadas aqui são frutos de leituras indiretas. Não é necessariamente o que ele disse, mas o que se disse sobre ele. Pelo exposto no texto, é possível afirmar que Joseph Proudhon não quer construir uma teoria absoluta que explique “toda” a história, mas procura compreender a “Conjuntura” capitalista, a partir da “Revolução Industrial” onde ele fala em quatro tipos de períodos ou estágios da sociedade industrial. Ele procura construir um “método que detecta o movimento da história”. Sua concepção é “progressista” e parte da economia política. O progresso para ele representa a continuidade da ruptura. Os fenômenos desenvolvem-se em unidades arranjadas de forma sistêmica, onde cada parte mantém relativa ou total autonomia em relação ao todo. A base da sociedade, para ele, é a “oficina”, por isso ele defende a economia política. Defende as particularidades na história, o empírico, e que não há determinismo na história. Do que foi escrito acima, fica nítido que Proudhon não reconhecia, na História, uma ciência, que a explicação só é possível a partir da economia política (ciência auxiliar). Para ele, a história é uma narrativa lógica, cronológica e que é utilizada de forma político-ideológica.

3.2. Bakunin: a história é a negação do passado.

Michael Alexandtovich Bakunin nasceu em 1814 e faleceu em 1876. Pertenceu a uma rica família proprietária de terras na Rússia. Foi na Europa que se converteu ao radicalismo político. Participou das rebeliões que ocorreram em Paris em 1848 e 1849. Era um conspirador nato, viveu a maior parte do tempo de sua vida organizando insurreições, rebeliões, organizações políticas revolucionárias e preso. Nos curtos espaços de tempo que possuía, quando não estava em “barricadas” e organizando revoltas, escrevia principalmente artigos para a imprensa revolucionária e operária. (BAKUNIN, 1999:05s)

Dos vários escritos de Bakunin, neste manuscrito, que, mais tarde, torna-se conhecido como Deus e o Estado, ele dedica algumas linhas ao estudo da História. A primeira edição de Deus e o Estado foi, em 1882, publicada em Genebra, o titulo da obra não é de autoria de Bakunin, mas dos organizadores dos textos: Carlo Cafiero e Eliseé Reclus. O texto original foi recolhido de trechos do manuscrito denominado “Império Knouto-germânico” de 1871. Bakunin inicia seus escritos afirmando que três elementos constituem na história, as condições essenciais de todo desenvolvimento humano: 1º) a animalidade humana; 2º) o pensamento; 3º) a revolta. À primeira corresponde propriamente a economia social e privada; à segunda, a ciência; à terceira, a liberdade. (Ibidem: 03)

Bakunin escreve que o homem, com toda sua inteligência, ideias sublimes e aspirações infinitas “é produto da vil matéria”. (Idem) O revolucionário russo define-se materialista e escreve: Sim, os fatos têm primazia sobre as ideias; sim, o ideal, como disse Proudhon, nada mais é do que uma flor, cujas condições materiais de existência constituem a raiz. Sim, toda a história intelectual e moral, política e social da humanidade é um reflexo da sua história econômica. (Ibidem: 04) Para Bakunin, a condição animal no homem é nata, o pensamento é uma faculdade e capacidade, a revolta uma necessidade. (Idem) A ação progressiva da história se constituiu em combinar a faculdade de pensar e de se revoltar. É a potência negativa no desenvolvimento positivo da animalidade humana e que constitui tudo o que há de humanidade nos homens. (Idem) Para Bakunin, a humanidade é um ato de revolta; assim escreve: O homem se emancipou, separou-se da animalidade e se constituiu homem; ele começou sua história e seu desenvolvimento especificamente humano por um ato de desobediência e de ciência, isto é, pela revolta e pelo pensamento. (BAKUNIN, 2008:06)

Para exemplificar a animalidade humana, Bakunin cita como exemplo a invasão da França pela Alemanha. No momento em que se aceita esta origem animal do homem, tudo se explica. A história consiste na negação progressiva da animalidade primitiva do homem pelo desenvolvimento de sua humanidade. Progredir é negar o passado. O autor acredita na “evolução” humana, ele é um evolucionista:

O homem, animal feroz, primo do gorila, partiu da noite profunda do instinto para chegar à luz do espírito, o que explica de uma maneira completamente natural todas as suas divagações passadas e nos consola em parte de seus erros presentes. Ele partiu da escravidão animal, e atravessou a escravidão divina, termo transitório entre sua animalidade e humanidade, caminha hoje rumo à conquista e a realização da liberdade humana. (Ibidem:10)

A antiguidade de uma crença ou ideia, longe de provar alguma coisa, deve, pelo contrário, torná-la suspeita entre nós. Justo porque, atrás de nós, está nossa animalidade, e, diante de nós, nossa humanidade; a luz humana, a única que pode nos aquecer e nos iluminar, a única que pode nos emancipar, tornar-nos dignos, livres, felizes, e realizar a fraternidade entre nós, jamais esta no princípio, mas, relativamente, na época em que se vive, e sempre no fim da história.(Idem)

Depois de afirmar que jamais devemos olhar para trás, que é necessário olhar sempre pra frente, aonde o autor chega falar em “salvação”, ele assim se refere ao estudo do passado:

(…) se nos é permitido, se é mesmo útil, necessário, nos viramos para o estudo de nosso passado, é apenas para constatar o que fomos e o que não devemos mais ser, o que acreditamos e pensamos, e o que não devemos mais acreditar nem pensar, o que fizemos e o que nunca mais devemos fazer. (Idem)

A História, também pode servir como “lição”, e como testemunho e recurso argumentativo, como nestes exemplos: (…) não faltam as provas da história (Ibidem:23); ou Numa palavra, não é difícil provar, com a história na mão (…) (Ibidem:25)

A contradição de Bakunin está no fato de que ele quer combater a “metafísica”, com outra “metafísica”, fazendo crer que existe um destino histórico. Esta contradição é expressa na passagem a seguir:

Ela sabe, enfim, quando não está viciada pelo doutrinarismo teológico ou metafísico, político ou jurídico, ou mesmo por um estrito orgulho, quando ela não é surda aos institutos e às aspirações da vida, e que o grande, o verdadeiro objetivo da história, o único legítimo, é a humanização e a emancipação, é a liberdade real, a prosperidade de cada indivíduo vivo na sociedade. (Ibidem:31)

Para tratar do estudo científico dos fenômenos sociais, Bakunin escreve que não são individualidades abstratas, mas indivíduos, agindo e vivendo, que fazem a história. Segundo ele, as abstrações só existem quando conduzidas por homens reais, e acrescenta: Para esses seres formados, não somente em ideias, mas em realidade, de carne e de sangue, a ciência não tem coração. (Ibidem: 32)

Bakunin escreve que a ciência jamais abdicaria de suas teorias eternas; para ele, isso é a “ciência”. Para ele, a ciência não se ocupa do concreto, ela só pode mover-se em abstrações:

Sua missão é ocupar-se da situação e das condições gerais da existência e do desenvolvimento, seja da espécie humana em geral, seja de tal raça, de tal povo, de tal classe ou categorias de indivíduos, das causas gerais de sua prosperidade, de sua decadência e dos meios gerais bons, para fazê-los progredir de todas as maneiras. Desde que ela realize ampla e racionalmente esta tarefa, ela terá feito todo seu dever e seria realmente injusto pedir-lhe mais. (Idem)

A crítica de Bakunin é posta no momento em que ele afirma que, até o presente momento, toda a história humana foi uma imolação perpétua e sangrenta de milhões de pobres seres humanos em nome de uma abstração impiedosa qualquer: Deus, Pátria, poder do Estado, honra Nacional, direitos históricos, liberdade política, bem-público. (Idem)

Bakunin discute a possibilidade da constituição de uma ciência histórica, e faz alguns questionamentos no sentido de saber o seu alcance: A verdadeira ciência da história ainda não existe; quando muito, começam-se a entrever, hoje, as condições extremamente complicadas. Mas suponhamo-la definitivamente feita, o que ela poderá nos dar?(Ibidem: 33) Ele escreve que esta História científica estabelecerá o quadro fiel do desenvolvimento das sociedades que tiveram história. Se ele diz: das sociedades que tiveram história, deixa implícito que em sua concepção existiram sociedades sem história. O ideólogo anarquista escreve: Mas este quadro universal da civilização humana, por mais detalhado que seja, jamais poderá conter, senão, apreciações gerais e, por consequência, abstratas. (Idem)

Sobre os bilhões de indivíduos que forneceram a matéria-prima viva e sofredora desta história, Bakunin diz que eles não encontrarão sequer o mínimo lugar nos anais. Desta forma, eles viveram e foram sacrificados pelo bem da humanidade abstrata, eis tudo! (Idem) Ele pergunta: Será preciso censurar a ciência da história? E responde: Seria injusto e ridículo. (Idem) A ciência é incapaz de abordar os indivíduos, pois estes são inapreensíveis pelo pensamento, pela reflexão, até mesmo pela palavra, que só é capaz de exprimir abstrações. Esta incapacidade, diz Bakunin, ocorre tanto no presente, quanto no passado. A ciência social, a ciência do futuro, continuará forçosamente a ignorá-los. No que podem contribuir as ciências sociais e a História:

Tudo o que temos direito de exigir dela é que nos indique, com mão fiel e segura, as causas gerais dos sofrimentos individuais, e, entre estas causas, ela sem dúvida não esquecerá a imolação e a subordinação ainda muito frequente, infelizmente, dos indivíduos vivos às generalidades abstratas; e, ao mesmo tempo, nos mostrará às condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos vivendo na sociedade. Eis sua missão, eis também seus limites (…)” (Ibidem:33s)

Fica evidente que Bakunin é adepto da metafísica, chegando a afirmar: Todos os sistemas de metafísica nada mais são do que a psicologia humana se desenvolvendo na história. (Ibidem: 39) Ele escreve que a história é feita pelos homens, condicionados pelas condições históricas. Para fecundar os elementos históricos, para fazê-los percorrer uma série de transformações, é necessário um fato vivo, espontâneo, sem o qual podem permanecer muitos séculos ainda em estado de elementos improdutivos. (Ibidem: 40)

Neste texto de Bakunin, datado de 1871, Deus e o Estado é uma produção que possui como fundo o processo histórico. O autor inicia a exposição escrevendo sobre “estágios” ou “etapas” da história da humanidade. Bakunin proclama-se materialista, e escreve sobre as crenças e concepções ideológicas e filosóficas dos seres humanos na história. Trabalha com a ideia de progresso e evolução. Possui uma concepção metafísica da história, deixando transparecer que existe um “objetivo” na história, uma lei suprema etc. Para ele, o último estágio da evolução humana é a necessidade de revolta, que potencializa para a construção da sociedade mais humana. Michael Bakunin diz que não devemos estudar o passado, a História, para procurar exemplos positivos, mas sim exemplos negativos, de como não fazer. Justifica dizendo que atrás está nossa animalidade e é na frente que encontramos nossa humanidade. Fica evidente que, para ele, a humanidade não regride, que só existe progresso. Ele acredita que seria possível uma História ciência com suas leis correspondentes. Esta História científica não estudaria os indivíduos, pois somente trataria de generalidades. Teria como tarefa iluminar o caminho para libertação da sociedade e dos seres humanos. Para este anarquista, os indivíduos não apareceriam na História, somente os grandes conjuntos, grupos e classes. Bakunin afirma que existe algo exterior aos homens que condiciona o rumo da história, porém ele acrescenta que a história é feita pelos homens, condicionados, que fecundam os elementos latentes do devir histórico. Assim, percebe-se que Bakunin concorda com a criação de teorias científicas que expliquem o desenvolvimento da história. Ele possui uma concepção metafísica, hipotético-dedutiva e teórica para o estabelecimento da “ciência social” e da História.

3.3. Peter Kropótkine: A história no comportamento do homem.

Pedro Alekesyvich Kropotkine nasceu em 1842, na Rússia, e faleceu em 1921, no mesmo país. Era de família rica, descendia de nobres russos. Filho de um oficial de alta patente, Kropótkine não quis seguir a carreira militar e preferiu os estudos científicos. Tornou-se geógrafo, publicando várias obras importantíssimas, é ainda lembrado pelos geógrafos como o cientista que muito contribuiu para o conhecimento da história da terra. Vai para a Europa, onde se dedica ao estudo e produção intelectual, do que ele chama de “idealismo social”. A ciência passou a ser a serva de seus objetivos revolucionários. Na Suíça, participa ativamente de grupos de revolucionários e conspiradores, identificando-se com os anarquistas. Passou a produzir e publicar estudos de sociologia, procurando dar ao anarquismo o caráter de ciência. Para ele, a sociedade evolui no sentido da concretização da sociedade sem classes e sem o Estado. (WOODCOCK, 2002:212s) A obra escolhida para analisar-se, aqui, foi “A Questão Social”. No prefácio da edição francesa, de fevereiro de 1913, Peter Kropótkine agradece ao historiador (anarquista) “Dr. Max Nettlau”, pela ajuda na elaboração das Notas com o grande conhecimento deste último sobre a literatura socialista. (KROPÓTKINE, s/d:09)

Ao referir-se aos avanços da ciência, e a contribuição desta para a melhoria, reforma ou revolução da sociedade, Kropótkine cita, entre esses avanços, a “interpretação antropológica da história”. (Ibidem: 26) Depois de fazer uma avaliação da contribuição de Darwin para a interpretação dos fenômenos, Kropótkine escreve que a ideia de um contínuo desenvolvimento, da progressiva evolução e gradual adaptação dos indivíduos e sociedades às novas condições, a partir do momento em que estas se modificam, encontrou aplicação muito mais larga que a que, até então, pretendia explicar a origem das espécies. Assim escreve que, se fundamentando nesse principio, tão rico de consequência, foi possível reconstituir, não somente a história dos organismos, mas a própria das instituições humanas. (Ibidem: 40s)

Kropótkine afirma que os estudos de Darwin são os primeiros fundamentos sólidos e científicos da História. O evolucionismo fundamenta a história dos hábitos, dos costumes, das crenças e das instituições humanas. Essa fundamentação científica faltava para os cientistas sociais do século XVIII, e que, para ele, é um golpe contra a metafísica do século XIX:

Essa história – a das sociedades humanas, das várias instituições sociais e das religiões – podemos agora escrevê-la, norteando-nos pelo fecundo princípio da evolução, sem necessidade de recorrermos às formulas metafísicas de Hegel, sem ser preciso apelar para ideias inatas, para uma revelação exterior e superior ou ainda para a substância de Kant. (Ibidem:41)

Pedro Kropótkine diz que, graças aos trabalhos de naturalistas, que souberam aplicar o mesmo método científico aos estudos das instituições primitivas e das leis que delas derivam a sua origem, foi possível estabelecer a história do desenvolvimento das instituições humanas em bases tão firmes como hoje está a história do desenvolvimento de qualquer espécie vegetal ou animal. (Idem) Só foi possível obter resultados exatos, científicos, depois que os homens de ciência começaram a considerar os fatos históricos do mesmo modo por que um naturalista considera o desenvolvimento gradual dos órgãos de uma planta ou de uma nova espécie. (Ibidem: 42)

O cientista anarquista defende o método empírico para o estudo da história, relacionando a História à antropologia e não à economia política. Para ele, o estudo da antropologia, que o é o estudo da evolução fisiológica do homem e do desenvolvimento das suas instituições sociais e religiosas, auxilia e possibilita a compreensão da História. Só assim foi, enfim, possível traçar as linhas essenciais da história da humanidade, abandonando para sempre a metafísica, que, até então, só havia obstruído o estudo da História tal como a tradição bíblica obstruíra outrora o estudo científico e o progresso da geologia. (Ibidem:43)

Apresenta críticas aos marxistas, escrevendo: Em consequência da sua predileção pelo método dialético e pela metafísica econômica, em vez de se aplicarem aos estudos dos fatos concretos da vida econômica dos povos, bastaria referir os numerosos e crassos erros econômicos em que os marxistas incidiram. (Ibidem:43) Kopótkine diz que a metafísica só obstruiu o desenvolvimento e o estudo científico da história. Após criticar a metodologia dos economistas políticos, em relação ao que ele chama de metafísica (deduções) e elucubrações teóricas, Peter Kropótkine escreve: A questão unicamente pode ser resolvida estudando os fatos econômicos pelo mesmo método por que se estudam as ciências naturais. (Ibidem:152) Neste caso, o método empírico.

O cientista escreve que a estrutura da sociedade humana é algo que nunca está definitivamente constituído. As estruturas estão sempre transbordando de vida e vivem em continua mutação conforme as necessidades e aspirações de cada momento histórico. (Ibidem: 162) A história é feita pelos indivíduos, e acrescenta: (…) a nossa concepção de progresso está em uma ininterrupta aproximação do princípio do desenvolvimento da livre iniciativa individual e coletiva.(Idem)

Apresenta o papel político e ideológico do cientista e historiador, que, para ele, apresenta-se também na escolha dos temas de pesquisa: Pois que partido revolucionário somos, procuremos averiguar exatamente a gênese e a evolução das revoluções passadas, desembaraçando a sua história das falsas interpretações estatistas que os historiadores lhe têm atribuído até hoje. (Ibidem:163)

Kropótkine diz que, nas Histórias escritas até aquele tempo, das várias revoluções ocorridas, o que menos vemos nelas é a ação do povo. Afirma que, nestas Histórias, nada ficamos sabendo acerca de sua gênese. Ele afirma que as frases que se habituou ler na introdução dessas Histórias sobre o estado de desespero do povo, nas vésperas das sublevações, não nos elucidam em coisa alguma. Não sabemos como, no meio desse desespero, surgiu no espírito popular, e como se elaborou e desenvolveu a esperança de uma melhoria possível de situação, de uma aurora nova, que o redimisse da condição sofredora em que se achava. (Idem) O escritor incentiva a pesquisa história, ao escrever:

E assim é que, depois de havermos lido essas histórias, que nada esclarecem, se, porventura, quisermos encontrar alguma informação útil sobre a marcha das ideias e do seu despertar no seio do povo, a parte efetiva que este tomou nos acontecimentos, temos de recorrer às fontes históricas de primeira mão, sem o que ficaremos na mesma, como antes. (Idem)

Na conclusão do livro, Kropótkine afirma que os anarquistas optam pelo método indutivo-dedutivo para a apreciação das instituições humanas. (Ibidem: 170) Para ele, os anarquistas, usando do método indutivo-dedutivo da ciência, para reconstruir as instituições sociais e culturais, baseando-se nas modernas investigações etnológicas e antropológicas e utilizando-se dos documentos históricos que a ciência moderna tem vindo arquivando, oferece-se um caminho para uma interpretação da história. (Ibidem:171) A escolha pelo método indutivo-dedutivo é justificada por Kropótkine na medida em que previne e possibilita ao investigador corrigir possíveis erros nas descobertas e nos próprios métodos. Ele não concorda com a “metafísica alemã” e as “leis científicas”, pois, para ele, estas leis são tomadas como “verdades absolutas”; conforme Kropótkine, em primeiro lugar vêm os fatos, as realidades e a constituição de verdades provisórias, sempre críticas. (Ibidem:172)

Kropótkine diz que, entre os avanços da ciência, está a interpretação antropológica da história. Ele acredita que o evolucionismo confere cientificidade à História. Defende a utilização do método indutivo-dedutivo, que, para ele, é o verdadeiro método científico, partindo do empírico e confrontando com as teorias e generalizações. Defende que os fatos econômicos devem ser estudados com os mesmos métodos das ciências naturais, ou seja, caso a caso. Segundo Kropótkine, o historiador deve ser um agente político. Conforme o “cientista”, nas Histórias das revoluções escritas até aquele tempo, o que menos se vê é a participação do povo. Se por algum motivo, queira-se saber da participação do povo, seus projetos, suas ações, suas formas de organização e suas ideias, é necessário procurar nos documentos históricos.

3.4. Rudolf Rocker: a história como “vontade de potência”.

Rudolf Rocker nasceu em 1873 na Alemanha, e faleceu em 1958 nos E.U.A.; é reconhecido como historiador e ativista anarquista. Contribuiu muito para o pensamento anarquista do século XX, publicando mais de 30 obras. Sua principal obra é, sem dúvida, “Nacionalismo e Cultura”, obra em que assinala que o nacionalismo moderno é uma ruptura no processo geral da cultural. O primeiro capítulo desta obra, que será analisada a seguir, chama-se “La insuficiência del materialismo econômico” ou “A insuficiência de todas as interpretações históricas”, em algumas traduções. Rudolf Rocker acredita que seja impossível analisar a história com métodos científicos. (ROCKER, 2007)

Rocker escreve que o reconhecimento da significação das condições econômicas na conformação da sociedade é a essência do socialismo. (Idem) Para abordar as interpretações Históricas do marxismo, Rudolff Rocker diz que o erro fundamental da teoria marxista é equiparar as causas dos fenômenos sociais às causas dos fenômenos físicos. (Ibidem:02) Para ele, quanto mais profundamente se examina as influências políticas na história, mais se chega à convicção de que a “vontade de poder” tem sido, até agora, um dos estímulos no desenvolvimento das formas de sociedade humana. (Ibidem:01)

O historiador anarquista escreve que a ciência se ocupa exclusivamente dos fenômenos naturais, que está ligada ao tempo e espaço, sendo acessíveis aos cálculos do intelecto humano. (Ibidem: 02) Ele diz que grande parte das interpretações históricas se baseiam nesta noção errada das leis da existência e que estão na base de todo acontecimento social. Em outras palavras: porque confundieron las necesidades mecánicas del desarrollo natural con las intenciones y los propósitos de los hombres, que han de valorarse simplemente como resultados de sus pensamientos y de su voluntad. (Idem)

O historiador afirma que não nega a existência na História de relações internas que se pode atribuir à noção de causa e efeito, mas se trata de processos sociais, sempre de uma causalidade de fins humanos. As causalidades de natureza físicas se desenvolvem independentes do nosso consentimento; as causalidades históricas são manifestações de nossa vontade. (ROCKER, 2007) Toda finalidade humana preestabelecida é uma questão de fé, e escapa ao calculo cientifico. Assim, Rudolf Rocker diz que: En el reino de los hechos físicos sólo rige el debe ocurrir, en el reino de la fe, de la creencia, existe sólo la probabilidad: puede ser, pero no es forzoso que ocurra. (Idem)

Para ele, toda tentativa de previsão humana, de uma finalidade, é para a existência social de grande importância, porém deve deixar de considerar os acontecimentos sociais como manifestações forçosas de uma evolução naturalmente necessária. Semelhante interpretação tem levado aos piores sofismas e levado à perda total de todo verdadeiro entendimento da história. (Idem) Rudolf Rocker escreve sobre a incapacidade de prever os acontecimentos na história, a partir dos motivos e das causas:

Para el cálculo de motivos y propósitos humanos no hay ninguna medida exacta, porque no son accesibles, de ninguna manera al cálculo. Es imposible calcular y predecir el destino de pueblos, razas, naciones y otras agrupaciones sociales; ni siquiera nos es dado encontrar una explicación completa de todo lo acontecido. (Ibidem:04)

A definição de história, pelo historiador anarquista Rudolff Rocker, é a seguinte: La historia no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos; por eso toda interpretación histórica es sólo una cuestión de creencia, lo que, en el mejor de los casos, puede basarse en probabilidades, pero nunca tiene de su parte la seguridad inconmovible. (Idem) O escritor diz que toda interpretação da História pode conter ideias importantes para a explicação dos fatos históricos, isto é inquestionável, porém afirma que só não concorda com a afirmação de que a “marcha” da história esteja sujeita às mesmas e idênticas leis dos conhecimentos mecânicos e físicos da natureza. (Idem) Para ele, não existem leis na História, esta é sua afirmação categórica: No hay ninguna ley en la Historia que muestre el camino de cualquier actuación social del hombre. (Idem) As causas que originam os processos da vida social não têm nada de comum com as leis do devir natural físico e mecânico, pois estas causas são resultado das tendências finalistas dos homens, e que não se deixam explicar de modo puramente científico. (ROCKER, 2007)

Qualquer pessoa que pense de forma mediana sabe que é impossível conhecer um período histórico sem levar em consideração suas condições econômicas. Porém, é completamente equivocado querer que toda a história seja unicamente resultado das condições econômicas. (Idem) Sendo contrário ao monocausalismo econômico, Rudolf Rocker defende uma concepção pluricausal, ou multicausal:

Todos os fenómenos sociales se producen por una serie de motivos diversos que, en la mayoría de los casos, están entrelazados de tal modo, que no es posible delimitarlos concretamente. Se trata siempre de efectos de múltiples causas, que pueden reconocerse claramente, pero que no se pueden calcular de acuerdo con métodos científicos. (Ibidem:06)

O historiador anarquista destaca que a “vontade de poder”, que parte sempre de indivíduos ou de pequenas minorias da sociedade, é uma das forças motriz mais importante da história, porém que tem importância decisiva na formação da vida econômica e social inteira. (Idem) É um erro muito grave para os historiadores, quando os diversos estratos sociais de uma determinada época, são reduzidos a uma relação econômica, e completa: Una interpretación tal no sólo empequeñece el campo general de visión del investigador, sino que hace de la Historia entera una caricatura que ha de conducir siempre a nuevos sofismas. (Ibidem: 09)

Rudolf Rocker diz que as condições econômicas, por si só, não podem modificar toda uma estrutura social, se não existirem nos homens as condições psicológicas e espirituais que deem sentido e agrupem as forças sociais dispersas para uma obra comum. (Ibidem: 10) Segundo ele, todos sabem que as questões econômicas têm muita influência na transformação das condições sociais, mas é muito mais importante saber o modo como os seres humanos reagem, em seu pensamento e ação, sobre a influência e os passos que dão no sentido de implantar uma transformação na vida social considerada necessária. (Ibidem: 13) Para destacar o estudo dos fatores subjetivos na história, ele escreve: El valor y la cobardía no son determinados por las formas eventuales de la producción, sino que arraigan en los estratos psíquicos del hombre. (ROCKER, 2007)

Ao estudar as relações de poder, Rudolf Rocker destaca que é necessário analisar a “política de domínio”, sem se importar por quem esta seja movida e nem a que finalidade imediata sirva. (Ibidem: 16) Para o historiador, que escreveu este texto em 1937, o estudo da “vontade de poder” ou “política de domínio”, pode ser um instrumento para a interpretação da história, e assim completa: El triunfo o el fracaso de los planes de dominio capitalista-monopolistas determinará la nueva estructuración de la vida social en el próximo futuro. (Ibidem: 18)

Portanto, para Rudolf Rocker, o reconhecimento da importância do fator econômico é a essência do socialismo, porém não justifica o reducionismo e o determinismo econômico. Diz que não existe possibilidade do uso do método científico das ciências naturais para a interpretação da história. Para ele, não existem leis históricas, mas acredita no regime de causalidade. As causas em história são manifestações das vontades humanas. Acredita que seja interessante a busca por “previsão” na história. Escreve que, no máximo, pode-se falar em probabilidades em História, nunca em certezas. Defende a ideia de que, em história, não existe um mecanismo monocausal, mas sim pluricausal. O historiador acredita que a “vontade de poder” é um grande estimulador do desenvolvimento das formações sociais. Para ele, minorias, muitas vezes organizadas, possuem importância decisiva na formação da vida econômica e social de dadas sociedades. A “vontade de poder” ou a “política do domínio” deveriam ser mais bem estudadas na História, pois estas forças é que disputam e são deveras responsáveis pelas representações e construções sociais que existem. Rudolf Rocker, fazendo alusão às atividades políticas revolucionárias, diz que não são as condições econômicas que produzem o covarde.

  1. Conclusão

As discussões propostas por Proudhon em relação à história estão de acordo com o historicismo e o empirismo positivista e da Escola Metódica, na medida em que ele não pretende criar uma teoria que explique toda a história, mas um “método que detecta o movimento da história”. Pretende deixar de lado toda metafísica, a filosofia da história, porém o que mais vemos em suas obras são citações de historiadores românticos, como Michelet. As contradições aparecem, e o autor não as nega, uma vez que ele afirma o movimento teleológico da história, representado na continuidade da ruptura. Para ele, os fenômenos desenvolvem-se em unidades arranjadas de forma sistêmica, onde cada parte mantém relativa ou total autonomia em relação ao todo. Defende as particularidades na história, o empírico, e que não há determinismo na história. Para Proudhon, a História é uma narrativa lógica, cronológica e que é utilizada de forma político-ideológica, funcionando com o auxílio de “ciências auxiliares”, que, para ele, seria a economia política. O modelo de ciência, segundo ele, era a ciência natural; por isso, Proudhon não admitia que a História produzisse leis, portanto a História não seria ciência. Proudhon discutia com Marx a questão da constituição de “Ciências Sociais”. Marx buscava a construção de uma teoria, não pelo método empírico, mas pelo dedutivo. Proudhon acreditava que a constituição de teorias, principalmente se não fossem fundamentadas em experiências, seria a intromissão da filosofia e da ideologia na ciência. Em uma carta em resposta a Marx, Proudhon escreve: (…) faço profissão pública de um antidogmatismo econômico quase absoluto. Se o senhor quiser, investiguemos juntos as leis da sociedade. (…) Mas, por Deus! Depois de demolir todos os dogmatismos a priori, não sonhemos, de nossa parte, com a doutrinação do povo. (RESENDE, 1986: 20) Proudhon dizia que não é o econômico que determina a sociedade, mas a sociedade (conjunto de vários fatores) que produz a economia. Ele morreu dois anos antes da publicação de O Capital.

Bakunin tenta “desvendar” o processo histórico, descrevendo sobre “estágios” ou “etapas” da história da humanidade. Proclama-se materialista, e escreve sobre as crenças, as concepções ideológicas e filosóficas dos seres humanos na história. É um iluminista, acreditando na razão e na ideia de progresso e evolução. Possui uma concepção metafísica da história, deixando transparecer que existe um “objetivo”, um destino já traçado na história. Michael Bakunin desconfia do passado e possui fé no futuro. Defende uma ruptura com o passado, que o devir histórico é contra a história. Ele acredita que seria possível uma História ciência com suas leis correspondentes. A História científica, para Bakunin, não estudaria os indivíduos, mas somente os grandes grupos e classes. Teria como tarefa iluminar o caminho para libertação da sociedade e dos seres humanos. Bakunin afirma que existe algo exterior aos homens que condiciona o rumo da história; porém, ele acrescenta que a história é feita pelos homens, condicionados, que fecundam os elementos latentes do devir histórico. Ele possui uma concepção metafísica, hipotético-dedutiva e teórica para o estabelecimento da História ciência. Não se pode deixar de considerar que o texto de Bakunin é incompleto, foi interrompido. Sua análise histórica é muito fraca, metafísica, filosófica e muito idealista. Destaca-se que, no período em que ele escreveu seu texto, alguns historiadores já estavam procurando a constituição da história como ciência social, com suas teorias próprias e independentes. Ele procurou fazer o contraponto ideológico à produção de Marx, que escreveu sua tese fundamentando-se na economia política, enquanto Bakunin, embora se afirmando materialista, produziu o que hoje se chama “história das mentalidades”.

No inicio do século XX, antes da Primeira Guerra e da Revolução Russa, Kropótkine, também em oposição ao marxismo, diz que, entre os avanços da ciência, está a interpretação antropológica da história. Ele acredita que o evolucionismo confere cientificidade à História. Defende a utilização do método indutivo-dedutivo no estudo da História, que, para ele, é o verdadeiro método científico, partindo do empírico e confrontando com as teorias e generalizações antropológicas. Defende que os fatos econômicos devem ser estudados com os mesmos métodos das ciências naturais, ou seja, caso a caso. Defende também que o historiador deve ter compromisso político. Na historiografia das revoluções escritas, até aquele momento o que menos se vê é a participação do povo. Para saber da participação do povo na história, seus projetos, suas ações, suas formas de organização, lutas e ideias, é necessário procurar nos documentos históricos. Kropótkine pensava de acordo com os historiadores de seu tempo – procuravam uma história social, onde aparecesse a participação do povo. Defende uma concepção de história científica aliada às ciências sociais, principalmente a antropologia. Buscava provar que a “ajuda mútua” era o fator determinante no processo histórico, que conduzia a sociedade para o “reino” da igualdade e da liberdade. Apesar disso, no caso da História especificamente, foi bem coerente em termos teóricos e metodológicos.

O historiador Rudolf Rocker afirma que reconhecer a importância do fator econômico é a essência do socialismo, mas isso não justifica o reducionismo nem o determinismo econômico. Para ele, não existe possibilidade do uso do método científico das ciências naturais para a interpretação da história. Ele escreve que não existem leis históricas, todavia acredita no regime de causalidade. As causas em história são manifestações das vontades humanas. Não acredita em leis históricas, embora considere que, no máximo, seja possível falar em probabilidades em História, nunca em certezas. É contra a tese de um mecanismo monocausal, defendendo, sim, o pluricausal. Para Rudolf Rocker, a “vontade de poder” é um grande estimulador do desenvolvimento das formações sociais. As minorias, muitas vezes organizadas, possuem importância decisiva na formação da vida econômica e social de dadas sociedades. Os historiadores deveriam estudar mais a “vontade de poder” ou a “política do domínio”. Rudolf Rocker parece não estar acompanhando as transformações historiográficas que passam a surgir a partir da Escola dos Annales. O modelo de ciência que os historiadores vêm tomando desde o início do século não é o das ciências naturais e nomotéticas, mas as ciências sociais que vêm se desenvolvendo. Sua crítica ao determinismo econômico propõe uma historiografia contraria ao marxismo-leninismo. Em sua principal obra, denominada “Nacionalismo e Cultural”, aborda questões caras ao socialismo, como o Estado e o nacionalismo. O estudo de sua prática historiográfica merece mais dedicação nos termos da metodologia e da historiografia. A princípio, o que pôde ser observado é que, neste capítulo sobre metodologia da história escrito por ele, não exclui o político da história como faz a Escola dos Annales.

Resumindo: o único que apresenta um pensamento destoante é Bakunin. Ele se difere dos outros anarquistas por acreditar em um “destino na história”, na razão iluminista e na ciência. Defende que o principal fator determinante na história é o fator econômico, aposta na constituição da “Ciência histórica” e que sejam criadas leis históricas. O método de Bakunin é hipotético-dedutivo (metafísico). Proudhon, querendo criar um método e defendendo o empirismo, criou uma teoria. Kropótine misturou “ciência” e ideologia (filosofia), contudo foi capaz de formular orientação mais coerente para a prática historiográfica, para a construção do saber histórico ao relacionar a história com a antropologia. O único problema nas discussões de Rudolf Rocker é o fato de ele considerar somente o modelo das ciências naturais como sendo o verdadeiro método científico.

Considerando as observações acima, o pensamento anarquista em relação à história apresenta algumas características: a aposta na concepção de que os homens possuem autonomia relativa perante o devir; que a história é uma construção a partir da disputa de vários projetos e de diversos agentes sociais; que não existe determinismo; que existe uma continuidade de rupturas; que as causas em história são de caráter humano e social; que não existe um mecanismo monocausal, mas sim pluricausal e que não existem leis, em história. A história existe em diálogo com as ciências sociais. Os anarquistas defendem em primeiro lugar o estudo do empírico, as particularidades, individualidades e especificidades, articulando, estas, ao global e geral, à unidade e à teoria. No campo temático, os anarquistas em estudo apostam na história das ideias e mentalidades, uma história social da cultural.

A questão fundamental, para os tempos atuais, é que os projetos sociais de igualdade e liberdade não dependem da vontade da ciência. A ciência não tem vontade. As ideologias sim, estas podem construir, de acordo com as condições reais, seus projetos de socialismo e liberdade. A História pode contribuir, na construção dos discursos de identidade, nas memórias de lutas, no estudo dos processos reais, para a construção dos programas revolucionários. A busca do sentido que defende Dosse pode estar na possibilidade de trabalhar com a pluralidade serial, respeitando as particularidades e articulando de forma federativa e libertária os saberes e poderes em “combates pela história”.]

Anderson Romário Pereira Corrêa, em Anarkismo.net

  1. Bibliografia

BAKUNIN, Michael Alexandrovich. 1814 – 1876. Textos Anarquistas. Seleção e notas de Daniel Guérin. Porto Alegre: L&PM, 1999.

BAKUNIN, Mikhail. Deus e o Estado. http://www.culturabrasil.org/deuseoestado.html.26/06/20…10:25

COLLIOT-THÉLÈNE, Catherine. Max Weber e a história. São Paulo: Brasiliense, 1995.

DOSSE, François. A História em migalhas: dos Annales à Nova História. Tradução Dulce Oliveira Amarante dos Santos; revisão técnica José Leonardo do Nascimento. Bauru, SP: EDUSC, 2003.
GURVITCH, Georges. Proudhon e Marx. Biblioteca de textos universitários. 2ª Edição. Editorial Presença/Martins Fontes.s.d.

KROPÓTKINE, Peter. A Questão Social: O humanismo libertário em face da ciência. Rio de Janeiro, Ed. Mundo Livre. s/d.

MONGE, Rodrigo Quesada. Utopia y anarquia em el discurso historiográfico contemporâneo. Escaner Cultural. Santiago de Chile. Revista Virtual. Ano 8. Número 82, Abril de 2006. http://www.escaner.cl/escaner82/perfiles.html. 25/06/2008. 11:05.

REIS, José Carlos. Da “história global” à “história em migalhas”: o que se ganha, o que se perde? In: Questões de teoria e metodologia da história. Porto Alegre: Ed.Universidade/UFRGS, 2000.

REIS, José Carlos. A história entre a filosofia e a ciência. São Paulo. Ática, 1996
RESENDE, Paulo-Edgar e Edson Passeti. Pierre-Joseph Proudhon:Política. São Paulo. Ed. Ática, 1986.

ROCKER, Rudolff. La insuficiência de todas las interpretaciones históricas. In: Nacionalismo e Cultara.1ªEd.Londres, 1937. 1ª Ed. Cibernética, março de 2007. http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Rocker

WOODCOCK, George. História das idéias e movimentos anarquistas –v.2, O movimento. Porto Alegre, L&PM, 2002.

Obs.:Artigo integrante dos instrumentos avaliativos utilizados pelo Prof. Dr. Arno Alvarez Kern durante o Seminário: “Debates teóricos do tempo presente sobre a epistemologia do passado: teorias da história e da arqueologia.”. Mestrado em História – PUCRS.2008.

Publicado primeiramente no:

http://www.estrategiaeanalise.com.br/ler02.php?idsecao=…b2308

http://andersonpereiracorrea.blogspot.com/

Related Link: http://andersonpereiracorrea.blogspot.com/search?update…ts=19

Nota

[1] Durante as programações da I Feira do Livro Anarquista de Porto Alegre, foi lançado o livro “A História por Anarquistas”. Com apresentação de Felipe Corrêa, que escreveu sobre o anarquismo contemporâneo/ a história para os anarquistas/ teoria e método de análise; O primeiro capitulo foi escrito por Bruno Lima Rocha, com o capitulo “organização política Anarquista e Democracia de Base Libertária. Bruno desenvolve seus argumentos “com exemplos e debates de fundo histórico e sob a perspectiva do anarquismo de matriz especifista.” O texto a seguir é o segundo capitulo “A História na Visão de Anarquistas”, de autoria de Anderson Romário Pereira Corrêa.

“O ‘anti-imperialismo’ dos idiotas”

Antiimperial

[Uma vez mais, o movimento “antiguerra” ocidental se despertou para mobilizar-se em torno da Síria. Esta é a terceira vez desde 2011. A primeira foi quando Obama contemplou atacar a capacidade militar do regime sírio (mas não o fez) após os ataques químicos em Ghuta em 2013, considerados uma ‘línha vermelha’. A segunda vez foi quando Donald Trump ordenou um ataque que atingiu uma base militar vazia em resposta aos ataques químicos contra Khan Sheikhun em 2017. E hoje, quando os Estados Unidos, o Reino Unido e a França tomam medidas militares limitadas (ataques seletivos contra os ativos militares do regime e instalações de armas químicas) depois de um ataque com armas químicas em Duma que matou ao menos 34 pessoas, incluídos muitos menores que se refugiavam dos bombardeios nos porões.

O primeiro que devemos ressaltar das três principais mobilizações da esquerda “antiguerra” ocidental é que tem pouco que ver com que se acabe a guerra. Mais de meio milhão de sírios foram assassinados desde 2011. A grande maioria das mortes de civis se produziu mediante o uso de armas convencionais e 94% destas vítimas foram assassinadas pela aliança sírio-russa-iraniana. Não há indignação nem se finge preocupação por esta guerra, que seguiu à brutal repressão do regime contra manifestantes pacíficos e em favor da democracia. Não há indignação quando se lançam bombas de barril, armas químicas e napalm em comunidades democraticamente auto-organizadas ou em hospitais e trabalhadores de resgate. Os civis são prescindíveis; as capacidades militares de um regime genocida e fascista não o são. De fato, o lema “Mãos fora da Síria” realmente significa “Não tocar Assad” e geralmente se brinda apoio para a intervenção militar da Rússia. Isto foi evidente ontem em uma manifestação organizada por Stop the War UK, onde se exibiram vergonhosamente várias bandeiras do regime e russas.

Esta esquerda mostra tendências profundamente autoritárias, aquela que coloca aos próprios estados no centro da análise política. Portanto, a solidariedade se estende aos estados (vistos como o ator principal na luta pela liberação) em lugar de grupos oprimidos ou desfavorecidos em qualquer sociedade, sem importar a tirania desse estado. Cegos à guerra social que ocorre dentro da Síria, os sírios (ali onde existam) são vistos como simples peões em um jogo de xadrez geopolítico. Repetem o mantra ‘Assad é o governante legítimo de um país soberano’. Assad, que herdou uma ditadura de seu pai e nunca realizou, e muito menos ganhou, uma eleição livre e justa. Assad, cujo “exército árabe sírio” só pôde recuperar o território que perdeu graças ao respaldo de uma miscelânea de mercenários estrangeiros e com o apoio de bombas estrangeiras, e que estão lutando, em geral, contra rebeldes e civis nascidos na Síria. Quantos considerariam legítimo a seu próprio governo eleito se começassem a realizar campanhas de violação em massa contra os dissidentes? Tal posição só é possível pela desumanização completa dos sírios. É um racismo que vê aos sírios como incapazes de conseguir, e muito menos de merecer, algo melhor que uma das ditaduras mais brutais de nosso tempo.

Para esta esquerda autoritária, o apoio se estende ao regime de Assad em nome do “anti-imperialismo”. Assad é visto como parte do “eixo de resistência” tanto contra o império estadunidense como contra o sionismo. Pouco importa que o próprio regime de Assad tenha apoiado a primeira guerra do Golfo, ou tenha participado no programa de entregas ilegais dos Estados Unidos onde os supostos terroristas foram torturados na Síria em nome da CIA. O fato de que este regime provavelmente tenha a duvidosa distinção de massacrar a mais palestinos que o estado israelense é constantemente ignorado, como o é o fato de que está mais decidido a utilizar suas forças armadas para reprimir a dissidência interna que a liberar o Golã ocupado por Israel.

Este ‘anti-imperialismo’ de idiotas é um que equipara o imperialismo somente com as ações dos Estados Unidos. Parecem ignorar que os Estados Unidos bombardeou a Síria desde 2014. Em sua campanha para liberar Raqqa do Daesh, abandonaram todas as normas internacionais de guerra e considerações de proporcionalidade. Mais de 1.000 civis foram assassinados e a ONU estima que 80 por cento da cidade seja agora inabitável. Não houve protestos contra esta intervenção de parte das organizações que dirigem o movimento contra a guerra, nem chamadas para assegurar a proteção dos civis ou da infraestrutura civil. Ao invés disso, adotaram o discurso da “Guerra contra o Terrorismo”, outrora domínio dos neoconservadores e agora promulgada pelo regime, de que toda oposição a Assad é terrorismo jihadista. Fizeram vista grossa quando Assad enchia seu gulag com milhares de manifestantes seculares, pacíficos e pró-democracia para matá-los por tortura, enquanto liberava militantes islamistas do cárcere. Do mesmo modo, ignoraram os contínuos protestos em áreas opositoras liberadas contra grupos extremistas e autoritários como Daesh, Nusra e Ahrar Al Sham. Não se considera que os sírios possuam a sofisticação necessária para ter uma ampla gama de opiniões. Os ativistas da sociedade civil (incluídas muitas mulheres surpreendentes), os jornalistas cidadãos e os trabalhadores humanitários são irrelevantes. Toda a oposição se reduz a seus elementos mais autoritários ou é vista como um mero correio de transmissão de interesses estrangeiros.

Esta esquerda pró-fascista parece cega a qualquer forma de imperialismo que não seja de origem ocidental. Combina a política identitária com o egoísmo. Tudo o que acontece se vê através do prisma do que significa para os ocidentais: só os homens brancos têm o poder de fazer história. Segundo o Pentágono, atualmente há ao redor de 2.000 tropas estadunidenses na Síria. Pela primeira vez na história da Síria, os Estados Unidos estabeleceu uma série de bases militares no norte controlado pelos curdos. Isto deveria preocupar a quem quer que apoie a autodeterminação síria, ainda que seja pouco em comparação com dezenas de milhares de tropas iranianas e milícias xiitas respaldadas pelo Irã que agora ocupam grande parte do país, ou os criminosos bombardeios realizados pela força aérea russa em apoio à ditadura fascista. Agora, a Rússia estabeleceu bases militares permanentes no país e lhes outorgaram direitos exclusivos sobre o petróleo e o gás da Síria como recompensa por seu apoio. Noam Chomsky uma vez sustentou que a intervenção da Rússia não podia ser considerada imperialismo porque foi convidada a bombardear o país pelo regime sírio. Segundo essa análise, a intervenção dos Estados Unidos no Vietnã tampouco foi imperialista, convidada como o foi pelo governo sul vietnamita.

Várias organizações pacifistas justificaram seu silêncio sobre as intervenções russas e iranianas argumentando que “o inimigo principal está em casa”. Isto os desculpa de empreender qualquer análise de poder séria para determinar quem são realmente os principais atores que impulsionam a guerra. Para os sírios, o principal inimigo está realmente em casa: é Assad o que comete o que a ONU chamou ‘crime de extermínio’. Sem ser conscientes de suas próprias contradições, muitas das mesmas vozes se proclamaram opostas (e com razão) ao ataque atual de Israel contra manifestantes pacíficos em Gaza. Claro, uma das principais formas em que funciona o imperialismo é negar as vozes autóctones. E assim, as principais organizações ocidentais contra a guerra fazem conferências na Síria sem convidar a nenhum palestrante sírio.

A outra tendência política mais importante por ter apoiado o regime de Assad e organizar-se contra os ataques dos Estados Unidos, do Reino Unido e da França contra a Síria é a extrema-direita. Hoje, o discurso dos fascistas e estes “esquerdistas anti-imperialistas” é praticamente indistinguível. Nos Estados Unidos, o supremacista branco Richard Spencer, o produtor de podcasts da direita alternativa (alt-right) Mike Enoch, e a ativista anti-imigração, Ann Coulter, se opõem aos ataques norte-americanos. No Reino Unido, o ex-líder do BNP (Partido Nacional Britânico), Nick Griffin, e a islamófoba Katie Hopkins se unem ao clamor. O lugar onde convergem com frequência o alt-right e o alt-left (esquerda alternativa) é em torno à promoção de várias teorias de conspiração para absolver o regime de seus crimes. Afirmam que as matanças químicas são bandeiras falsas ou que os trabalhadores de proteção civil são Al Qaeda e, portanto, objetivos legítimos de ataques. Aqueles que difundem tais informes não estão no terreno na Síria e não podem verificar independentemente o que reclamam. Geralmente dependem dos meios estatais de propaganda russos ou de Assad porque “não confiam na mídia” ou nos sírios diretamente afetados. Às vezes, a convergência destas duas correntes aparentemente opostas do espetro político se converte em uma colaboração aberta. É o caso da coalizão ANSWER, que está organizando muitas das manifestações nos Estados Unidos contra um ataque a Assad. Com frequência, ambas as linhas promovem narrativas islamofóbicas e antissemitas. Ambos compartilham os mesmos argumentos e os mesmos memes.

Existem muitas razões válidas para opor-se à intervenção militar externa na Síria, seja por parte dos Estados Unidos, da Rússia, do Irã ou da Turquia. Nenhum destes estados está atuando no interesse do povo sírio, da democracia ou dos direitos humanos. Atuam unicamente por seus próprios interesses. Hoje, a intervenção dos Estados Unidos, do Reino Unido e da França não pretendem tanto proteger os sírios das atrocidades massivas mas sim fazer cumprir uma norma internacional de que o uso de armas químicas é inaceitável, por temor a que algum dia se utilizem contra os próprios ocidentais. Mas bombas estrangeiras não trarão paz nem estabilidade. Há pouca intenção de expulsar Assad do poder, o que contribuiria para terminar com a pior das atrocidades. No entanto, ao opor-se à intervenção estrangeira, alguém tem que encontrar uma alternativa para proteger os sírios da matança. É no mínimo moralmente repreensível, esperar que os sírios calem e morram para proteger o princípio superior do “anti-imperialismo”. Os sírios propuseram muitas vezes alternativas à intervenção militar estrangeira, que foram ignoradas. E então fica a pergunta, quando as opções diplomáticas falharam, quando um regime genocida está protegido da censura por poderosos apoios internacionais, quando não se consegue deter os bombardeios diários, pôr fim aos cercos por inanição ou liberar os prisioneiros torturados em escala industrial, o que se pode fazer?

Não tenho respostas. Sempre me opus a toda intervenção militar estrangeira na Síria, apoiei o processo liderado pela Síria para livrar seu país de um tirano e respaldei procedimentos internacionais baseados em esforços para proteger os civis e os direitos humanos e garantir a prestação de contas de todos os atores responsáveis de crimes de guerra. Um acordo negociado é a única maneira de terminar esta guerra e isso ainda parece tão distante como sempre. Assad (e seus protetores) estão decididos a frustrar qualquer processo, buscar uma vitória militar total e esmagar qualquer alternativa democrática que sobreviva. Centenas de sírios estão sendo assassinados todas as semanas da maneira mais bárbara imaginável. Os grupos extremistas e as ideologias estão prosperando no caos criado pelo Estado. Os civis continuam fugindo de milhares a medidas que se implementam como mecanismos legais. Como a Lei Nº 10, para garantir que nunca regressarão a seus lares. O sistema internacional em si mesmo está em colapso sob o peso de sua própria impotência. As palavras ‘Nunca mais’ soam ocas. Não há um movimento popular importante que se solidarize com as vítimas. Ao contrário, são caluniados, seu sofrimento é negado ou objeto de burla, e suas vozes, ausentes dos debates ou postas em dúvida por pessoas que estão longe, que não sabem nada da Síria, da revolução ou da guerra, e que arrogantemente creem que sabem o que é melhor. É esta situação desesperada a que faz com que muitos sírios deem as boas-vindas à ação dos Estados Unidos, Reino Unido e França, e que agora veem a intervenção estrangeira como sua única esperança, apesar dos riscos que sabem que isso implica.

Uma coisa é certa: não vou perder o sono pelos ataques dirigidos contra as bases militares do regime e as fábricas de armas químicas que podem proporcionar aos sírios um breve respiro da matança diária. E nunca serei uma aliada daqueles que põem os discursos rimbombantes acima das realidades vividas, que apoiem regimes brutais em países longínquos, ou que promovam o racismo, as teorias da conspiração e a negação das atrocidades./

Leila Al Shami é uma ativista síria britânica que luta pelos direitos humanos e justiça social na Síria e no Oriente Médio desde 2000. Ela foi membro fundadora da rede Tahrir-ICN, ligada às lutas antiautoritárias em todo Oriente Médio, Norte da África e Europa.

Fonte: https://leilashami.wordpress.com/2018/04/14/the-anti-imperialism-of-idiots/

Tradução: Sol de Abril

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Agência de Notícias Anarquistas (ANA)

“Gustav Landauer: El espíritu contra el Estado”

ContraoEstado
Ángel Cappelletti (1927-1995)

[Nacido en Karlsruhe, Baden, Alemania, el año de la guerra franco-prusiana, en el seno de una familia hebrea de la clase media, ingresó en la Universidad de Zurich y pasó luego a la de Berlín para seguir sus cursos de historia, arte, filosofía y germanística [405]. En la capital del Imperio a Benedikt Friedlandes, un socialista heterodoxo que se atrevía a oponer el pensamiento, tan rudamente vituperado de Dürhring, configuraban un socialismo personalista y antiestatal, basado en gran parte en la idea de la “cooperación”, con lo cual en la medida en que se alejaba de Marx se iba acercando a Proudhon. En verdad, el sistema de Dühring, como bien observa Souchy, ocupa un término medio entre el marxismo y el anarquismo [406] y, podríamos añadir, se acerca por eso mucho al “guildismo” inglés. Tales ideas, fermentadas por las más diversas corrientes de la filosofía finisecular (pero muy especialmente por la de Nietzsche) contribuyeron mucho a formar el pensamiento de algunos jóvenes rebeldes de la socialdemocracia, a los cuales se vinculó muy pronto Landauer y entre los que debe mencionar, en primer término, a Bruno Wille, autor más tarde de una original metafísica (Fausticher Monismus – 1907) y de una interpretación monista del cristianismo (die Chystusmythe als monistiche Weltanschaung – 1903) [407].

La lectura de Stirner, de Nietzsche y aún de Schopanahuer (según se revela en su primera obra, Der Todesprediger, una novela que escribió a los 21 años pero que recién se publicó en 1893) había dejado, por su parte, hondas huellas en la mente del joven Landauer. Pero quien más directa y profundamente lo influyó en él, desde el punto de vista filosófico-científico, fue el crítico del lenguaje Fritz Mauthner, según claramente se puede ver a través de su libro Skepis und Mystik – Versuche im Anschluss an Mauthners Sprachkritik (1903) [408]. Muy lejos, sin embargo de convertirse en epígono de nadie, su espíritu permaneció ampliamente abierto a todas las manifestaciones, presentes y pasadas, del pensamiento. En su semanario Der Sozialist comienza ya a traducir a Kropotkin, cuyo impulso ético admira, pero no deja de advertir los aspectos flojos y superficiales de su pensamiento. Aunque no comparte el crudo atomismo materialista de Bakunin, siente, son embargo, un mayor respeto por su solidez filosófica.

Más tarde se interesa mucho (como Sorel, dentro del campos socialista) por la filosofía de Bergson y llega a ser, a través de numerosas lecciones y conferencias, uno de sus más profundos expositores en Alemania. Su simpatía por ese “élan vital” que permitía superar la inerte materia del socialismo ortodoxo.

Landauer fue además editor y comentador del más grande los pensadores medievales: Meister Eckert, al cual, en una carta de 1899, caracteriza como: “un espíritu muy claro, muy sobrio, hasta algunas veces minucioso, en el que la vida racional superaba completamente al sentimiento; un panteísta con pensamientos extraordinariamente profundos, que nos dan la sensación de ser modernos y una prosa encantadora, hermosa y sencilla” [409]. (Cfr. Meister Sckhart’s Mystische Schriften – Berlín, 1903). Pero su fina sensibilidad lo acerca, sobre todo, a los grandes poetas: uno de los números de su semanario Sozialist (agosto de 1899) aparece dedicado enteramente a Goethe con gran escándalo, por supuesto, de los practicistas y de los espíritus estrechos. En 1917-8, pronuncia en Berlín una serie de veinte admirables conferencias sobre Shakespeare, recogidas después de su muerte en un volumen y traducidas hoy también al castellano (Shakespeare – Buenos Aires, 1947). Su original propósito aquí, queda bien definido por las palabras de una carta de 1917, donde dice que lo que busca Shakespeare es la libertad: “Libertad, por cierto, no en el sentido político relativo a las condiciones sociales dadas, nada hay que fuese más ajeno a Shakespeare; libertad más bien en lo humano, lo privado y sobre todo en aquella relación que es el eterno problema de Shakespeare, la relación entre los impulsos y el espíritu. Estar libre de fórmulas, de convenciones, sean de índole teórica o práctica” [410].

Otro gran porta inglés al que tradujo y comentó y al cual se hallaba vinculado por múltiples ideas, actitudes y sentimientos fue Oscar Wilde. En colaboración con su segunda mujer, la poetisa Hedwig Lachmann, pone en un brillante alemán The Ballado of Reading Goal, Salomé, The portrair of Dorian Gray y varios de sus ensayos, entre los que se cuenta Socialism and the soul of man. También se interesó vivamente, en lo más hondo de su pensamiento y de su alma, por Ibsen, por Holderlin, por Whitman, por Tolstoi y por Stringberg (Cfr. G. Landauer: Der werdende Mensh – Postdam 1921). En su creación literaria, con ser como es tan original, se nota el influjo de algunos de ellos, así como en Wilde (Cfr. Arnold Himmelheber, novela escrita durante su prisión en Sorau, Silesia, en 1893-4, Mach und Maechte, cuentos publicados en 1903). No se debe olvidar tampoco la figura de un gran pensador judío, muerto hace muy poco, que, a nuestro juicio, dio a Landauer tanto como recibió de él: Martín Buber. A pedido de éste escribió su obra Die Revolution (publicada en la colección Die Gesellschaft de Frankfurt, en 1907, hoy traducida al castellano: La Revolución – Bs. Aires, 1961) [411]. El héroe de este libro, dice Max Netlau, es Etiènne de la Boite, el autor del discurso sobre la servidumbre voluntaria idea que lanzó en pleno siglo XVI y que es la negativa general de ayudar a los tiranos y a los explotadores trabajando para ellos, obedeciendo sus órdenes, combatiendo a sus enemigos [412]. Y el anti-héroe, podría añadirse, es Karl Marx, el autor del socialismo científico, que creyó poder reducir a leyes la libre actividad del hombre en la sociedad y que no pudo descubrir para el socialismo sino aquel camino único que le está según Landauer, vedado: el camino del Estado [413].

Las ideas expuestas más o menos sistemáticamente en dicha obra se complementan con numerosos artículos que hasta el final de su vida dio a luz en la prensa socialista y anarquista de los diversos países de Europa y sobre todo con el Aufrus zum Sozialismus, publicado por vez primera en 1911, reeditado en 1919 con motivo del estallido revolucionario de Baviera y también traducido al castellano (Incitación al Socialismo, Barcelona, 1931; Buenos Aires, 1947) [414].

Notas

[404] Tal es el título de un libro de Agustín Socuchy, publicado primero en

Sueco: Gustav Landauer, Revolutionens filosof – Stockholm, 1920, y luego traducido al castellano por Diego Abad de Santillán (Gustav Landauer, el filósofo de la revolución – Bs. Aires, 1934).

[405] Estos datos biográficos que damos pueden ser ampliados con el libro de A. Souchy, antes citado y, sobre todo, con la obra de MAX NETTLAU: La vida de Gustav Landauer según su correspondencia (Bs. As. 1947) que a su vez, ha utilizado el trabajo de Martín Buber: Gustav Landauer, sein Lebensganf im Briefen (Frankfurt, 1929)

[406] Cfr. Fr. ENGELS: Anti Düring.

[407] Cfr. HANS MACK: Bruno Wilde als philosoph- Giesen, 1913.

[408] FRITZ MAUTHNER nació en Horitz (Bohemia) en 1849, estudió en la Universidad de Praga y murió en Meersburg (Suiza) en 1923. Su obra principal lleva por título: Beitrage zu einer Krotik der sprache (Sttutgart, 1901-1903), La misma es completada por Die drei Bilder der Welt, ein Sprachkritische Versuch Erlangen, 1929). También fue autor de un Woterbuch der philosophie (Munich, 1910), de una monografía sobre Spinoza (Desdes, 1921) y antes, de un trabajo sobre Aristóteles (Berlín, 1904), así como de una extensa obra titulada Der Atheismus und Seine Geschichte im Abendlande (1920-1923).

[409] Citada por M. NETTLAU, op. Cit. P. 216.

[410] Citada en el prefacio de la primera edición alemana, que se reproduce en la traducción castellana de G. Thiele, p. 11.

[411] La traducción es de Pedro Scaron y tiene un prologo, especialmente escrito para la edición castellana, por H. Koechlin.

[412] Op. Cit. P. 243.

[413] Para la crítica de Marx, véase en especial: Incitación al Socialismo, p. 51 y sigs.

[414] La traducción castellana se debe a Diego Abad de Santillán, quien escribió para ella una breve “advertencia” y ha contribuido, sin duda, más que ninguno, a hacer conocer en nuestra lengua, la obra de Landauer.]

[Texto extraído del ensayo más extenso, de igual título, incluido en el libro Utopías Antiguas y Modernas, obra que es accesible por Internet enhttp://www.radical.es/historico/archivos/upload/utopscappelletti.pdf.]

In Periodico el Libertário   

“A ciência socialista, nova religião dos intelectuais”

A única garantia de que as classes dirigentes possam deixar de existir é a aspiração cons­ciente das massas exploradas à derrubada de todas as classes dirigen­tes, quer sejam retrógradas ou progressistas. Jan Waclaw Machajski

Anarquia
Jan Waclaw Machajski (1917)

[(Jan Waclaw Machajski (1917) – Uma curta biografia de Jan Waclaw Machajski (pronuncia-se “marráisqui”) pode ser lida aqui.) O socialismo do século XIX não é, como afirmam seus crentes, um ataque contra os fundamentos do regime despótico que existe há séculos sob o disfarce da sociedade civilizada, do Estado. Não é mais do que o ataque a uma só forma deste regime: a dominação dos capitalistas. Mesmo no caso de vitória, este socialismo não su­primiria a pilhagem secular, não eliminaria mais do que a propriedade privada dos meios materiais de produção, da terra e das fábricas. Ele não suprimiria mais do que a exploração capitalista.

A supressão da propriedade capitalista, isto é, a posse privada dos meios de produção, não significa ainda a desaparição da proprie­dade privada familiar em geral. É justamente a instituição desta úl­tima que garante a pilhagem secular, que assegura à minoria possuidora e à sua descendência todas as riquezas e toda a herança cultural da humanidade. É precisamente esta instituição que condena a maio­ria da humanidade a nascer escrava, a uma vida de trabalho manual.

A expropriação da classe dos capitalistas não significa ainda, de nenhum modo, a expropriação de toda a sociedade burguesa.

Somente pela supressão dos capitalistas privados, a classe ope­rária moderna, os escravos contemporâneos, não deixam de serem es­cravos, condenados a um trabalho manual durante toda a vida; consequentemente, a mais-valia nacional, criada por eles não desaparece, mas passa pelas mãos do Estado democrático, como fundo de manutenção para a existência parasitária de todos os extorsionários, de toda a sociedade burguesa. Esta última, depois da supressão dos capita­listas, continua a ser uma sociedade dominante, tal como anterior­mente era a dos dirigentes e governantes cultos, a sociedade dos “co­larinhos brancos”; ela fica com a posse do lucro nacional, que se partilha da mesma forma que antigamente: “honorários” dos “tra­balhadores intelectuais”; pois graças à propriedade e ao modo de vida familiar, este sistema se conserva e se reproduz de geração em geração.

A socialização dos meios de produção não significa senão a abo­lição do direito de propriedade privada e da gestão privada das fá­bricas e da terra. Em seus ataques contra o industrial, o socialista não atinge em nada os “honorários” do diretor e do engenheiro.

O socialismo do século passado deixava invioláveis todos os ga­nhos dos “colarinhos brancos”, enquanto “salários dos trabalhadores intelectuais” e considerava a intelligentsia como “não interessada e não tomando parte da exploração capitalista” (Kautsky).

O socialista contemporâneo não pode e não quer suprimir a pi­lhagem e a servidão seculares.

Na segunda metade do século XIX, o socialismo procla­mou-se em toda a parte uma ciência social. Depois da economia política “proletária”, criou-se agora uma sociologia “proletária” e uma filosofia histórica “socialista”.

A ciência social não pode ser inimiga do regime de servidão que existe desde o desenvolvimento histórico da civilização. Ela não de­seja ser mais do que a analista imparcial deste desenvolvimento his­tórico; consequentemente, ela não é sua inimiga, mas sua tutora.

Entretanto, o socialismo tem experimentado uma irresistível ten­dência a converter-se numa verdadeira ciência social. Os sábios socialistas – afastando-se sem cessar e cada vez mais da ideia de que toda a história passada das sociedades civilizadas nada é senão a história da servidão da maioria da humanidade, de que as leis histó­ricas dos séculos passados, até nossos dias, são as leis fundadas sobre a pilhagem, a expressão da vontade da minoria dirigente – dedicam-se a analisar estas leis como leis objetivas do desenvolvimento da co­munidade humana, ocupando-se de “descobri-las e formulá-las com o fim de submeterem-se a elas”.

Graças a essa propagação da fé, chegam os sábios socialistas a convencer as massas operárias a que se submetam à marcha histórica objetiva, ao mesmo tempo em que se submetem, indubitavelmente, às leis da natureza do século XIX, que nos têm preparado o paraíso socialista.

Sobre esta trilha, a ciência socialista se reconhece imediatamente como um simples meio de adormecimento do espírito de revolta dos operários; ela chega a ser, apesar de seu ateísmo, uma simples me­ditação religiosa e uma súplica pela vinda do paraíso socialista. Con­verte-se numa religião que obscurece o espírito e a vontade dos es­cravos do regime burguês.

A ciência socialista marxista tem criado uma verdadeira provi­dência socialista, cuja ação a “produção capitalista cava ela mesma sua própria sepultura”, se destrói ela mesma por seu próprio desenvolvimento; e as leis econômicas irreversíveis, independentes mesmo da vontade dos homens, levam diretamente ao “reino da igualdade e da liberdade”.

Os anos passam, e as previsões marxistas dos sábios socialistas revelam sua identidade com as previsões de todos os demais padres e pregadores. Eles prometem aos escravos da sociedade burguesa a felicidade depois da morte, eles garantem o paraíso socialista a seus descendentes.

A certeza inabalável da religião científica marxista no advento inevitável do reino socialista da liberdade abençoa, ao mesmo tempo, o progresso burguês, o “progressismo”, a “legitimidade”, a “confor­midade com os objetivos” do regime contemporâneo fundado sobre a pilhagem. A crença marxista na passagem inevitável do capitalismo para o socialismo; a crença no capitalismo, enquanto premissa indispensável para o socialismo, converte-se finalmente no equivalente a um alto grau de amor ao progresso burguês, ao desenvolvimento da dominação total da burguesia, à pilhagem burguesa total. Uns cren­tes, os verdadeiros socialistas proletários, permeados de religião mar­xista, chegam a ser os melhores combatentes pelo progresso burguês, os apóstolos mais calorosos e os participantes empolgados da revo­lução burguesa.

A “pureza” original do evangelho socialista, apesar de todas as deformações trazidas pelos maus pastores da socialdemocracia, não pode ser nem perdida nem esquecida. Os ensinamentos contempo­râneos do anarquismo colocam-se como tarefa voltar aos princípios inabaláveis do socialismo do século passado, em toda sua pureza. Ao invés do oportunismo da socialdemocracia que tem escandali­zado e corrompido as massas por sua aspiração à reforma e ao de­senvolvimento do regime atual, o ensinamento anarquista conclama as massas para a aspiração pura ao ideal, ao movimento direto, sem etapas, em direção à “meta final”.

Os anarquistas devem, primeiramente, não esquecer que neste terreno eles não inventaram nada de novo e que não escapam do círculo das ideias dos marxistas ortodoxos, os quais não esqueceram jamais, em todos os aspectos da ortodoxia, a “meta final”, inclinan­do-se, sem cessar, diante das práticas dos revisionistas, até que estas hes demonstraram no fim, resolvendo a “bernsteiniada”, que sua as­piração à “meta final” devia constituir uma mesma coisa com o re­formismo bernsteiniano, porque a “meta final” era o movimento – quer dizer, nada.

Quanto aos anarquistas, não podem negar a sentença de Bernstein, segundo a qual na “vida”, na luta prática e “real”, cada passo do socialista não pode evitar converter-se num compromisso e num desvio diante da doutrina; tanto mais que entre eles, os anarquistas, apareceu ultimamente uma “prática” específica (o anarco-sindicalismo francês). O anarco-sindicalista, só pela sua participação em qual­quer greve, atraiçoa os princípios, pois nesse caso ele não luta mais pela “meta final”, mas pelas “concessões”, pelas “reformas”.

Aparentemente, o socialismo do século passado não pode encon­trar uma via sem acomodamentos com a ordem burguesa existente.

Tal via se reencontra, inteira e exclusivamente, inscrita em filigranas no regime burguês contemporâneo. O socialismo do sé­culo XIX, mesmo em seu aspecto mais assustador, o anarquismo, converte-se num fato inteiramente legal, em uma república democrá­tica, na forma do sindicalismo e da “propaganda do ideal anarquis­ta”. Os anarquistas mais irredutíveis chegam a ser cidadãos bem intencionados – tanto como os socialdemocratas da sociedade con­temporânea – e já não mais podem conspirar contra as “liberdades” democráticas de expressão, de “imprensa” e “de associação”, que dão a possibilidade, segundo suas convicções (que nesta questão são as mesmas que as dos socialdemocratas), de uma preparação legal para a revolução social.

A atividade clandestina conspirativa chega a ser, para os anar­quistas, dentro de um Estado democrático, tão utópica, tão inocente como para qualquer socialdemocrata.

De fato, a derrubada da ordem de servidão existente como única via direta, como única via livre de qualquer compromisso com a le­galidade burguesa, é a conspiração clandestina para a transformação das greves operárias frequentes e violentas em uma insurreição, em uma revolução operária mundial. Esta via encontra-se inteiramente fora dos limites do ensinamento socialista contemporâneo.

Os socialistas do século XIX declaram-se inimigos revolucioná­rios irredutíveis, não do regime contemporâneo de classes, não do regime burguês em geral, mas apenas da forma da sociedade civilizada que nasce no começo do desenvolvimento da produção capitalista, quando ela, explicam os marxistas, ainda não conseguiu revelar seu papel progressista, manifestando somente seu aspecto mais sombrio.

É justamente na medida em que o socialismo desenvolve-se como ciência, que se firma e se elabora a consciência dos socialistas na sua hostilidade irredutível a respeito, unicamente, da forma monstruosa da sociedade contemporânea, forma adquirida pela exploração capi­talista.

Como será mostrado adiante, o socialismo enquanto ciência não pode exprimir nada além da revolta contra as “anormalidades mórbidas” da sociedade contemporânea, não contra a sociedade civili­zada em geral.

Com efeito, quais são os motivos, as razões para atacar o regime burguês atual, segundo os ensinamentos socialistas? Em primeiro lu­gar, o agravamento da situação da população em comparação com seu estado dentro das formas sociais anteriores, consequência da ofen­siva da produção capitalista. Em seguida, o comportamento desordenado da economia, a “anarquia” da produção, a incapacidade da sociedade atual para garantir uma justa e constante evolução da vida econômica do país.

Os ensinamentos marxistas predizem a queda do capitalismo, independentemente da vontade dos homens e sustentam a necessi­dade objetiva do socialismo com respeito à sociedade existente. O objetivismo marxista é um sistema que está fundado inteiramente em postulados deste gênero.

O regime socialista converte-se numa necessidade para todos, pois as crises não permitem à sociedade existir na sua forma ante­rior. Não é para a derrubada da sociedade atual que os socialistas se revoltam contra o regime capitalista, mas para curá-lo dessas crises, o que não significa de nenhuma forma, pois, a queda do regime se­cular de servidão, mas, ao contrário, sua consolidação.

Os socialistas científicos declaram que o regime capitalista é incapaz de durar, porque não está em condições de cumprir o que realizaram os regimes de épocas anteriores, quer dizer, de ocupar toda a força de trabalho que, ao invés, esbanja-se pelo desemprego.

O capitalismo, enquanto pior estádio da sociedade civilizada, concentra, contrariamente ao passado, todas as riquezas nas mãos de um punhado de magnatas. Não somente ele não permite aos elemen­tos mais fortes das classes inferiores esperar por uma melhoria de sua situação, mas ameaça mesmo sua existência. Expropria os próprios capitalistas. Diminui o número de possuidores. Vem então a argu­mentação bem conhecida do socialismo científico: no final do século XIX havia um campesinato e um artesanato florescentes; os cam­poneses mais dedicados tinham a possibilidade de aceder à condição de mestres; as individualidades mais capazes detinham igualmente a possibilidade de se elevar a posições mais privilegiadas. As velhas formas da sociedade conservavam entre os explorados a esperança de que os mais hábeis dentre eles, um sobre cem, por exemplo, ou um sobre mil, pudessem converter-se em mestres. O capitalismo quase tem aniquilado essa possibilidade, e por isso mesmo ele tem-se condenado a desaparecer. É incapaz de multiplicar o número de mestres.

Os socialistas são os inimigos da ordem existente, porque ela não sabe gerir racionalmente a economia, porque é incapaz de progredir, porque os governantes são muito ignorantes e incapazes de resolver os problemas da vida, que cada vez mais nascem e se desenvolvem.

O Manifesto comunista esforça-se em apresentar tudo isto o mais claramente possível:

“Sem dúvida, a burguesia é incapaz de continuar desempenhan­do o papel de classe dirigente e de impor à sociedade, como lei su­prema, as condições de vida de sua classe. Ela não pode exercer seu domínio, pois não pode assegurar a existência do escravo, no inte­rior mesmo de sua escravidão: ela é forçada a deixá-lo cair tão baixo que tem de nutri-lo em lugar de ser nutrida por ele. A sociedade não pode mais viver sob a burguesia, o que quer dizer que a existência da burguesia e a existência da sociedade chegaram a se tornar in­compatíveis” [1]

Basta lembrar novamente a natureza da polêmica entre os “or­todoxos” e Bernstein, para confirmar tudo o que tínhamos dito antes.

Para provar que não tem sentido ser revolucionário na Europa Ocidental, que a socialdemocracia, como defensora da classe operá­ria, deve tornar-se reformista, Bernstein tinha que demonstrar que o capitalismo contemporâneo não representava um agravamento do re­gime social em comparação com aquele que o tinha precedido. Todos os ortodoxos reconheceram que a existência do socialismo científico estava ligada muito intimamente à resolução deste problema, em qual­quer sentido que seja.

A derrubada da ordem atual não pode ser possível e sensata a não ser quando ela degenera ou se debilita.

Kautsky o reconhece muito ingenuamente. Se fosse verdade, diz, que, como afirma Bernstein, a crise que ameaça incessantemente o mundo industrial chegasse a desaparecer, que o capitalismo não ani­quilasse as classes médias, que o número dos possuidores não dimi­nuísse, então não teria sentido derrubar a ordem existente e ser em geral socialista (ver seus artigos contra Bernstein em Vorwärts).

A degeneração das classes dirigentes, para um marxista ou para qualquer outro socialista contemporâneo, representa a premissa in­dispensável para a supressão da escravidão. Se a sociedade burguesa é capaz de desenvolver-se, sua derrubada torna-se impensável. Não se pode aspirar a uma revolução violenta se alguém não acredita, para si mesmo, e se não pode convencer aos outros, que a burguesia é débil, que o regime burguês “decompor-se-á” depressa e inevita­velmente a si próprio.

Os ortodoxos que sentem a necessidade de acalmar a intransi­gência dentro de seu exército, dirigido unicamente contra as leis e as autoridades que impedem o progresso burguês (é nesta posição que se encontra a socialdemocracia russa diante do tzarismo), são leva­dos a originar a crença em uma “bancarrota da burguesia” inevitável e imediata, a despeito de todos os passes de mágica a que isso os obriga. Assim, para Parvus, aquele mesmo que considera a revolução socialista tão longínqua, como para todo bernsteiniano, só uma revo­lução burguesa é possível na Rússia, por agora; o mesmo Parvus de­monstraria imediatamente, apoiado em números, que a “catástrofe industrial e a bancarrota definitiva da burguesia produzir-se-ão obri­gatoriamente bem cedo”.

O marxismo espera atestar seu revolucionarismo de outra maneira, menos lutando com real intransigência contra o regime de pilhagens. Contenta-se com demonstrar que o momento histórico mesmo, as leis mesmas da sociedade humana, independen­tes e à margem dos homens – é uma verdadeira predição socialista – não fazem senão condenar a sociedade burguesa à ruína e ao des­falecimento e lhe dar ao mesmo tempo a possibilidade de libertar o mundo da servidão.

Mas não há clarividência socialista, não há nenhuma lei de desenvolvimento da sociedade independente da vontade dos homens. Não há forças da natureza que possam recompensar os “bons” opri­midos em razão de suas infelicidades, e que punissem os opressores injustos por suas más ações. Os socialistas indignam-se e lutam con­tra o agravamento do regime de classes; sua luta, somente ela, pode suprimir esse agravamento, e não o próprio regime de classes.

É por isso que a despeito das expectativas e esperanças dos in­gênuos crentes, o socialismo científico não pode senão colaborar ativamente com o desenvolvimento do progresso burguês. Isto se torna neles uma consciência específica muito profunda. A socialdemocracia incorpora nele, com suas profissões de fé, todos os elementos capazes e competentes da sociedade burguesa contemporânea. Nos Interesses de classe, Kautsky declara:

“(…) Se a socialdemocracia chegasse a ser o único partido lu­tando pelo progresso social, deveria ao mesmo tempo converter-se no partido de todos os que aspiram ao desenvolvimento posterior da sociedade.

”(…) Atualmente, somente o proletariado e seu partido represen­tam os interesses do progresso social e, ao mesmo tempo, os inte­resses vitais de toda a sociedade (…) Os interesses proletários coincidem atualmente com os da nação.“

Da mesma maneira que a religião cristã, depois de ter conde­nado o mundo do mal, o tem encarnado ela mesma com maior consequência, os partidos socialistas, que têm condenado à ruína a ordem existente, tornam-se, com grande dano para os ortodoxos, os partidos do progresso burguês.

A fé socialista impulsionou seus fiéis para lutar pelo progresso burguês, pelo fortalecimento e desenvolvimento dos estados burgueses constitucionais. A democracia industrial e política, a obra cultu­ral nas prefeituras, as cooperativas e os sindicatos, tudo isso deve preparar os operários para a vida socialista.

Os anarquistas irredutíveis vão começar, evidentemente, a dizer que o mundo do mal burguês corrompeu unicamente aos socialdemocratas, que a queda e o oportunismo destes apresentam-se como consequência da sua participação nos órgãos legislativos atuais. Quanto a eles, os anarquistas, preconizando a não participação na política, estão ao abrigo dessa degenerescência.

O que acima dissemos sobre a natureza de todo o ensinamento socialista prova toda a vaidade das esperanças e confiança dos anar­quistas. O fundamento do ensinamento socialista – a fórmula da socialização como panaceia – em qualquer forma pura em que seja considerado, não é em si mesmo mais do que uma ofensiva contra uma das formas de pilhagem, e não contra a pilhagem secular na sua totalidade. Não há nada que esperar de diferente da doutrina anar­quista, pois ela tenta conservar, da mesma forma que as outras, o evangelho socialista revelado desde longo tempo, e nisso se isola.

Com efeito, o principal teórico do anarquismo contemporâneo, Kropotkine, chama a todo mundo para a revolução, salientando os mesmos motivos que os socialistas científicos. Podemos ler nas Pala­vras de um rebelde [2] o que segue:

“Nós constataremos que dois fatos predominantes se evidenciam: o despertar dos povos, diante da quebra moral, intelectual e econômica das classes dominantes; e os esforços impotentes, agonizantes das classes abastadas, para impedir, esse despertar. Estas classes do­minantes, sempre medrosas, sempre com o olhar voltado ao passado, sempre mais e mais incapazes de realizar qualquer coisa de perma­nente. Uma enfermidade incurável corrói a todos: é a senilidade. Se as classes dirigentes pudessem ter o sentimento de sua posição, certa­mente elas se apressariam a marchar ao encontro das aspirações no­vas dos povos. Porém, envelhecidas em suas tradições, sem outro culto que os polpudos bolsos, elas opõem-se com todas suas forças a esta nova corrente de ideias”.

“O trabalhador enxerga a incapacidade das classes governantes: incapacidade de compreender suas aspirações novas; incapacidade de gerir a indústria, incapacidade de organizar a produção e as trocas.”

O fato que isto esteja sob a bandeira do socialismo científico ou do anarquismo não vai levar os trabalhadores a se levantarem contra as “classes governantes” unicamente porque elas são “incapazes de gerir a indústria, organizar a produção e as trocas”, unicamente porque elas tornaram-se irreversivelmente “senis”. A atitude do anar­quismo diante do regime secular de pilhagem, como o leitor pode comprovar, não é mais hostil que a dos “socialistas parlamentaristas” corruptos. Muito pelo contrário, Kropotkine, ainda que seja inimigo de todo governo, com respeito às classes dominantes, revela uma in­genuidade de criança, que sem trabalho poder-se-ia encontrar-lhe equi­valente nos socialdemocratas “corrompidos”. Ele pensa que se “as classes dirigentes” não se tornassem “senis” e se “pudessem ter o sen­timento de sua posição, certamente elas se apressariam a marchar ao encontro das aspirações novas”, e que seriam “capazes de realizar al­guma coisa de permanente”. Tudo isto fica muito confuso; sobre que base Kropotkine declara-se, ele e seus ensinamentos, hostil a todo governo, enquanto ao mesmo tempo se indigna apenas contra as clas­ses dominantes senis? Governos progressistas apareceram mais de uma vez no desenvolvimento histórico, governos que “compreendiam” as aspirações novas, compreendiam igualmente, segundo seu enten­der, as necessidades do povo e garantiam o bem-estar às massas populares.

Mas que aconteceria se as classes dirigentes “senis” fossem subs­tituídas por outras, novas, jovens, nem impotentes nem ignorantes? Nesse caso, os fundamentos para realizar a revolução, para derrubar o governo e para ser anarquista, perderiam a razão de ser. Este resul­tado fatal perfila-se diante do anarquismo com tanta força quanto diante do socialismo científico, como em geral diante de todos os so­cialistas do século passado. Na história das revoluções, frequente­mente são eliminadas as classes dirigentes “senis” para substituí-las por novas. Onde se encontra a garantia de que as classes dirigentes possam deixar de existir completamente e por própria vontade?

A única garantia de que isso possa acontecer é a aspiração cons­ciente das massas exploradas à derrubada de todas as classes dirigen­tes, quer sejam retrógradas ou progressistas.

Segundo o raciocínio dos socialistas, a rebelião dos escravos mo­dernos origina-se não da existência das classes dirigentes em geral, mas por causa de sua degenerescência. Isto significa, pois, que pelo momento há uma verdadeira força de indignação e de luta, unicamente dirigida contra a estagnação e a degenerescência da sociedade dominante. Onde se encontra a força que derrubaria a totalidade da sociedade dominante? Que suprimiria a própria existência das classes dirigentes? É uma força extra-humana, é uma meta histórica predes­tinada, com a qual se promete transformar o protesto contra a dege­nerescência e a quebra da ordem atual deste século em uma luta con­tra a dominação em geral. Os marxistas esforçam-se em desenvolver esta crença por meio de considerações e promessas “científicas” e “econômicas”; quanto aos anarquistas, eles o fazem por meio de uma simples propaganda religiosa do ideal anarquista.

De uma maneira semelhante à fé cristã que não gerou nada do reino celeste sobre a terra e não fez senão contribuir com o regime de pilhagem e santificá-lo, a religião socialista não criou o paraíso socialista, e não faz senão contribuir para o progresso burguês, para o nascimento de novas e jovens classes dirigentes, cuja ausência motiva sua luta.

O socialismo do século XIX esforça-se para compreender ape­nas o debilitamento e o processo de decomposição da forma contem­porânea de dominação. É compreensível, em consequência, que o mistério da dominação em geral não seja nem percebido, nem reve­lado. O socialismo não demonstra outra coisa que a “incompetência” e inadequação da sociedade dominante contemporânea, o que ainda não prova em nada a “inadequação”, o parasitismo e a pilhagem de todos os dominadores na história. Muito pelo contrário, o marxista considera como sua tarefa principal provar a necessidade, para a comunidade humana, das classes dirigentes que foram aparecendo na história.

Em consequência, o socialismo do século XIX não põe a nu, e não tem nenhuma ambição de fazê-lo, o fundamento de toda domi­nação, fraca ou forte. Ele não quer nem reconhecer, nem tomar cons­ciência e perceber como verdade a pilhagem constante que tem repre­sentado e representa a existência mesma de ambos no curso de toda a evolução histórica.

Ele não tem nem a força nem a vontade de criar as verdadeiras premissas humanas que engendrariam a queda do regime secular de pilhagem e violência. Ao invés, sua tarefa essencial consiste em adquirir a confiança das massas e insuflar-lhes a fé inquebrantável no fato de constituir ele precisamente a única via de derrubada do regi­me de opressão. Eis sua tarefa específica: convencer do advento ine­vitável do paraíso socialista, “independentemente da vontade dos ho­mens”, simplesmente provocado pela marcha histórica, pela ação de leis históricas e objetivas.

Essa é a tarefa clássica de toda religião, e a religião socialista desempenha-se nisso muito brilhantemente. A ciência positivista e ateia do século XIX não tem preservado os socialistas de inventar uma substância sobrenatural e uma nova forma de providência. Muito pelo contrário, no momento mesmo em que o socialismo percebeu a necessidade incontida de tornar-se a ciência que revela e explica as leis de desenvolvimento social, pôs-se a elaborar ficções religiosas. A ciência socialista trouxe os mesmos frutos que a ciência dos sacerdo­tes pagãos ou dos teólogos cristãos.

Os anarquistas esforçam-se para demonstrar que se a ciência marxista se revelou tão fatal para o socialismo revolucionário, é por­ que não utilizou os fundamentos e os métodos da ciência moderna, mas os da metafísica desacreditada, e principalmente dos ensinamen­tos trôpegos dos hegelianos. Os anarquistas, ao contrário, puseram como fundamento de sua doutrina um positivismo rigoroso, o “ver­dadeiro método científico das ciências naturais, o método indutivo-dedutivo, que afasta o perigo de toda metafísica e garante a infalibi­lidade do ensinamento socialista”.

Os anarquistas, com sua aspiração à “cientificidade”, tanto como os marxistas, não fazem o socialismo sair do domínio das crenças. A ciência socialista cumpre aqui uma função comum a todas as reli­giões, decorrente de sua aspiração à “cientificidade”, à objetividade, e de seu caráter onisciente e obrigatório para tudo e para todos.]

Notas

[1] In. Karl Marx, Oeuvres. Economie, Paris, Gallimard, 1965 v. I, p. 173.

[2] Piotr Kropotkine, Paroles d’un revolté, Paris, Flammarion, 1978.

OBS. – Trecho da obra O trabalhador intelectual publicada originalmente em 1905, este artigo foi traduzido por Horácio González, revisado por Heitor F. da Costa, Aníbal Mari e José E. Andrade e publicado originalmente na coletânea Marxismo heterodoxo organizada por Maurício Tragtenberg (São Paulo: Brasiliense, 1981). Este e outros escritos de Jan Waclaw Machajski jamais foram reeditados em língua portuguesa. Este artigo faz parte do esforço coletivo de traduções do centenário da Revolução Russa mobilizado pelo Passa Palavra. Veja aqui a lista de textos e o chamado para participação.

In Passa palavra

“O anarquismo é o caminho que a humanidade deve transitar para não se autodestruir”

[“Anarquista é, por definição, aquele que não quer estar oprimido e não quer ser opressor; aquele que quer o máximo bem estar, a máxima liberdade, o máximo desenvolvimento possível para todos os seres humanos”. Errico Malatesta

Anarco
Docente de sociologia da Universidade Nacional de Rosário, Carlos Solero

Os chamam utópicos, mas isso não representa freio algum para deixar de enriquecer o sonho de uma sociedade livre, sem autoridade, baseada na ajuda mútua e na cooperação voluntária.

O anarquismo argentino contou com grandes escritores, como José Ingenieros, Rodolfo González Pacheco, Teodoro Antilli, Emilio López Arango, com excelentes poetas, como Alberto Ghiraldo e Herminia Brumana. Todos eles não descansaram tratando de compartilhar a chave da consciência liberadora.

A Fora (Federação Obreira Regional Argentina) soube ter seu grande momento na organização sindical de nosso país. A mesma sofreu repressões sangrentas conhecidas como “La Semana e Patagonia Trágica”, dali emergiria a figura do “vindicador” Simón Radowitzky. Outra figura, mais controvertida e de ação direta, foi sem dúvida Severino Di Giovanni, alguém a que Osvaldo Bayer, outra grande referência, soube imortalizar em livros e na tevê.

Mas não vamos nos estender em demasia, já que o anarquismo é tão amplo que seria insultante tratar de colocá-lo em um só informe. Por isso mesmo “Conclusión” dialogou com o licenciado em ciências políticas e professor de sociologia Carlos Solero, alguém que abraça fortemente as ideias anarquistas.

“Em uma sociedade onde reina o egoísmo e a propriedade privada é considerada sacrossanta, falar de anarquismo tem uma base sólida em poder estabelecer acordos mútuos”, sustentou.

Pensar em uma sociedade onde os laços se estendam de maneira horizontal, nos mostraria um horizonte transformador. Mas, como levá-lo adiante ante a consolidação do Capital e do Estado que o protege?

“É sabido que não há muita permeabilidade na sociedade, pelo antes mencionado, devemos seguir através de todos os meios de divulgação elevando nossas ideias. As brechas sociais nos encontraram levando adiante nosso ideário, mais precisamente nas ruas, histórico refúgio de nossas lutas”, indicou Solero.

O sistema capitalista vive em um colapso quase permanente, sobre isto disse, “se bem não podemos ser otimistas, se o podemos ser em médio prazo, já que este sistema sempre vai se encarregar de mostrar-nos suas misérias. A nós cabe construir vínculos no cotidiano, sempre existirão revoltas onde possamos mover-nos com mais desenvoltura que em outros momentos”.

O parlamentarismo e essa velha discussão, “o parlamentarismo não modifica nem altera o sistema na propriedade, nem na autoridade. Ou seja, o mesmo te mantém na obediência e na submissão, o povo acredita que deve depositar sua vida naqueles que dizem ser “seus representantes”, quando na realidade não é assim. É uma maneira que busca ser cordial para poder legalizar a exploração”, enfatizou o professor universitário.

Capital e Estado, ambos se dão as mãos segundo o olhar de Carlos Solero, “um não existe sem o outro, o Capital necessita do Estado. Há um pensador contemporâneo que define o Estado como bárbaro, sustenta que se manifesta só de duas formas, como socialdemocrata e totalitário. Em essência são o mesmo, são duas formas de dominação, nós sabemos que sempre que haja criação de valor, vai existir exploração e dominação, por isso combatemos contra todos eles integralmente. Não se trata de um governo ou outro, é o Estado, primeiro como máquina de guerra em defesa do Capital, e segundo pela captação de subjetividade na hora de obter votantes”.

Para conseguir certo conforto, ou dar-se alguns gostinhos, o ser humano deve entregar longas jornadas de sua vida. Isto sem sombra de dúvidas o conduz infalivelmente a conviver com uma espinhosa contradição.

O rol da esquerda parlamentar

Solero nisto não faz rodeios e a define como a “esquerda do Capital”. Algo que gera debates virulentos com aqueles que consideram que através do parlamentarismo se pode transformar a realidade dos explorados.

“Com a esquerda no poder, em suma se poderia aspirar a uma socialdemocracia. Esta poderá ter muita força nas ruas, mas não passará nunca de ser uma minoria lúcida, já que passaria a fazer parte do sistema”, destacou.

O licenciado em ciências políticas insiste com a socialdemocracia, “o mais parecido a isto foi sem dúvida Lula da Silva no Brasil e a Frente Ampla do Uruguai, sem esquecer a anterior do Chile e o regime venezuelano”.

Quando se consulta por Chiapas no México, e o Curdistão como possíveis construções anarquistas aferradas ao separatismo, é categórico: “Não creio que o Curdistão tenha nada disso, é um tema mais complexo que se dá em uma zona do mundo muito particular. Com respeito ao do México, podem existir alguns municípios autônomos que poderiam ser de alguma referência, não assim o neozapatismo que optou pela via eleitoral. O anarquismo tem sua essência nas revoltas permanentes, é o caminho que a humanidade deve transitar para não se autodestruir”, concluiu.]

Por Alejandro Maidana

Fonte: http://www.conclusion.com.ar/info-general/el-anarquismo-é-el-caminho-que-la-humanidade-debe-transitar-para-não-autodestruirse/01/2018/

Tradução: Sol de Abril

In Agência de Noticias Anarquistas (ANA)

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